谨以此书纪念查理·多伊尔(Charlie Doyle)，他教会我专心划船，甚

    至在我尚未挥浆之时。目录

    鸣谢

    引言 生活之计划

    第1部分 斯多葛主义的兴起

    第一章 哲学对生活感兴趣

    第二章 最早的斯多葛主义者

    第三章 罗马斯多葛主义

    第2部分 斯多葛主义的心理技巧

    第四章 消极想象：能发生的最坏结果是什么？

    第五章 控制的两分法：论变得无敌

    第六章 宿命论：放下过去……以及现在

    第七章 自我否定：论应对快乐的阴暗面

    第八章 沉思：监督自我践行斯多葛主义

    第3部分 斯多葛主义的忠告

    第九章 责任：论热爱人类

    第十章 社会关系：论与人交往

    第十一章 侮辱 论容忍奚落

    第十二章 悲伤：论用理性战胜眼泪

    第十三章 愤怒：论战胜反快乐

    第十四章 个人价值观：论追求名誉

    第十五章 个人价值观：论奢侈生活

    第十六章 放逐：论在环境的变故中求生存

    第十七章 老年：论被赶到养老院

    第十八章 死亡：论良好生活的善终

    第十九章 论成为一个斯多葛主义者：现在就开始，并准备遭受

    嘲弄

    第4部分 斯多葛主义在现代生活中

    第二十章 斯多葛主义的衰落第二十一章 重新考虑斯多葛主义

    第二十二章 践行斯多葛主义

    一份学习斯多葛主义的阅读计划

    注释

    引用书目

    索引(条目后页码为正文边码)

    译后记

    译者简介鸣谢

    要完成一本书，光靠作者一个人是不行的。因此，请允许我向对

    本书问世做出过贡献的一些人表达我的谢意。

    首先要感谢莱特州立大学给我提供专门用于这项写作的假期，正

    是在这个假期中本书的主体得以完成。感谢我所在的系于2005年秋天

    让我教授了一门关于希腊哲学的课程，正是从这门课程中我得以勾勒

    出本书的最初轮廓。

    感谢那些在我的“自寻不适计划”中发挥了重要作用的人(大多数

    情况下,他们对自己发挥的作用并不知情)，包括麦卡琴乐队的吉姆·

    麦卡琴(Jim McCutcheon)、内舞瑜伽中心的黛比·斯特斯曼(Debbie

    Stirsman)，以及我在大代顿划船俱乐部的朋友们，特别要感谢那些有

    胆量在我后面的位子上划船的人：朱蒂·戴赖尔(Judy Dryer)、克丽

    丝·鲁恩(Chris Luhn)和迈克尔·麦卡蒂(Michael McCarty)。还要专

    门感谢迈克尔，他帮助我探索由尔格(功的单位)造成的不舒适的世

    界，并就第七章中使用的专门术语提出了宝贵的建议。

    感谢辛西娅·金(Cynthia King)，她阅读和评论了我的原稿。也

    要感谢比尔·金(Bill King)，虽然他不承认他忠诚于斯多葛主义的信

    条，但他却一直是我这个斯多葛主义者的写作灵感。

    感谢无数不知名的读者，是他们帮助我把本书的论述变得更加有

    力。还要感谢牛津大学出版社的西布莉·汤姆(Cebele Tom)，她是本

    书耐心而又坚韧的文学助产士。

    然而，最大的谢意，要送给我的妻子杰米(Jamie)，是她给了我时

    间尤其是空间，使我得以写成此书。引言 生活之计划

    你想要从生活中得到什么？你的回答可能是这样的：我想要一位

    关爱我的配偶、一份好工作、一所漂亮的房子，但是这些只是你生活

    需要的一部分。我的问题是从最广阔的意义上提出来的。我问的不是

    你日常活动意义上的目标，而是生活中的高远目标。换句话说，在你

    人生的所有追求中，什么对你来说是最有价值的？

    在说明这样的目标时，很多人都会遇到麻烦。他们在生活中知道

    他们每分钟需要什么，甚至每十年需要什么，但是他们从来没有停下

    来思考过生活中的高远目标。他们没有高远目标，这也许是可以理解

    的。我们的文化并不鼓励人们思考这样的问题。的确，生活中有太多

    让人分心的事情，以至于他们没有必要思考这样的问题。但是，高远

    的目标是人生哲学的首要成分。这意味着，如果你缺少生活中的高远

    目标，你就缺少条理清晰的人生哲学。

    为什么拥有哲学那么重要呢？这是因为没有哲学的话，生活就有

    误入歧途的危险——就是说尽管在你活着时有各种各样的活动，享受

    过各种各样的乐趣，但是末了你过的却是非常糟糕的生活。换句话

    说，就是当你躺倒在灵床上时，回望过去，你却发现自己浪费了唯一

    的一次生活的机会。年华度尽你却并没有追求真正有价值的东西，而

    是把生活挥霍掉了，因为你允许自己被生活中各种华而不实的东西所

    俘获。

    假定你能够辨别出你生活的高远目标，也假定你能够解释为什么

    这个目标值得追求，即便如此，你也还是有误入歧途的危险。尤其是

    当你缺乏实现目标的有效战略时，你很可能是不能够实现你那高远的

    目标的。因此，哲学生活的第二个组成部分就是实现你生活中高远目

    标的战略。当你进行日常活动、最大限度地利用机会实现你认为最终

    有价值的生活时，你需要做什么呢？你需要明晰的规则。

    如果要采取措施避免浪费财富，我们可以很容易找到专家来帮助

    我们。翻翻电话号码簿，我们就能找到许多注册理财师的电话号码。

    这些人能够帮我们弄清我们的财政目标：比如，我们应该存多少钱，以备退休后使用。帮我们弄清楚这些目标之后，他们就能就如何实现

    它们提出建议。然而，假定我们采取步骤不是为了避免浪费财富，而是为了避免

    浪费我们的生命，我们可以寻求一个专家来帮助我们：那就是人生哲

    学的导师。她会帮助我们考虑我们的生活目标，而且帮我们考虑事实

    上哪些目标是值得我们追求的。她会提醒我们：因为目标可能会相互

    冲突；在冲突产生时，我们需要决定哪些目标应该被优先考虑。因此

    她会帮助我们整理这些目标，并将它们进行排序。在这个排序中位于

    塔尖部分的目标，就可以叫做我们生活的高远目标。这应该是一个我

    们不愿为着其他目标而牺牲的目标。在帮助我们选择了这个目标之

    后，人生哲学导师就会帮助我们设计实现这个目标的战略。

    表面上看，寻找人生哲学导师的地方就是本地大学的哲学系。拜

    访那里教职员工的办公室，我们就能找到专攻形而上学、逻辑学、政

    治学、科学、宗教和伦理的各类哲学家。我们也许还能找到专攻运动

    哲学、女性哲学甚至关于哲学的哲学家。但是除非我们找到一家非同

    寻常的大学，我们是找不到我所说的那种意义上的人生哲学导师的。

    情况并非从来如此。比如说，许多古希腊和古罗马的哲学家，不

    仅认为人生的哲学是值得思考的，而且认为哲学存在的理由就是致力

    于探讨人生。这些哲学家也对哲学的其他领域特别感兴趣——比如逻

    辑学——但是原因仅仅是因为他们认为追求那种兴趣可以帮助他们发

    展人生哲学。

    而且，这些古代哲学家并没有将他们的发现据为己有或者仅仅与

    他们的哲学家同行分享。相反，他们建立学校，欢迎任何想要掌握人

    生哲学的人做他们的学生。在关于人们应该做什么以获得良好的生活

    方面，不同的学校给出了不同的忠告。苏格拉底的学生安提西尼创立

    了犬儒派哲学，这种哲学主张禁欲主义的生活方式。苏格拉底的另一

    个学生亚里斯提卜创立了昔勒尼学派，这个学派主张享乐主义的生活

    方式。在这些极端学派之间，我们发现还有其他许多学派，如伊壁鸠

    鲁学派、怀疑主义学派等等；而其中最令我们感兴趣的是由季蒂昂的

    芝诺创立的斯多葛学派。

    与这些哲学流派相联系的哲学家们，并不就他们对人生哲学的兴

    趣做出任何辩解。比如说，根据伊壁鸠鲁的说法，“如果一个哲学家

    不能医治人类的苦难，‘徒劳’就是他的名号。因为就像药物不能驱

    逐身体的疾病就没有价值一样，哲学不能驱逐头脑的疾病就没有价

    值。”[1]根据斯多葛主义哲学家塞涅卡的说法，“跟着哲学家学习的人每天都要从他那里带回一点好东西：每天回家的路上都应该变得更

    加健全一点，或者正走在变得更加健全一点的路上。” [2]

    本书就是为那些寻求人生哲学的人所写的。在接下来的篇章中，我将集中探讨一种我发现有用并且我想许多读者也会发现有用的哲

    学。这就是古典斯多葛主义哲学家的哲学。斯多葛主义的人生哲学可

    能是古老的，但是它值得引起任何一个想要过充实、有意义的生活

    ——也即良好的生活——的现代人的注意。

    换句话说，本书提供了人们应该如何生活的忠告。更准确地说，我将充当两千年前斯多葛主义哲学家所提出的忠告的传导者。这是我

    的哲学家同行们通常不喜欢做的事情。他们对哲学的兴趣主要是“学

    术性的”，也就是说，他们的研究主要是理论的和历史的。比较而

    言，我对斯多葛主义的兴趣则是实际的。我的目标就是让这种哲学在

    我的生活中起作用，同时也鼓励其他人让它在他们的生活中起作用。

    我想，古代的斯多葛主义者也鼓励做出这两种努力，但是他们也一定

    坚持认为，学习斯多葛主义的主要原因是为了我们能够将它付诸实

    践。

    另外还有一点需要认识到的是，虽然斯多葛主义是一种哲学，它

    其实也有重要的心理学成分。斯多葛主义者意识到，深受消极情感(生

    气、焦虑、恐惧、痛苦、嫉妒等等)之害的生活不会成为良好的生活。

    所以他们变成了对人们大脑运行的敏锐观察者，结果其中有一些人还

    变成了古代世界中最有洞察力的心理学家。他们持续挖掘避免消极情

    感萌芽的技能以及在避免不成时消灭这些消极情感的技能。即便那些

    对哲学思辨持怀疑态度的读者也应该对这些技巧产生兴趣。毕竟，我

    们当中有谁不愿意减少经历日常生活中消极情感的次数呢？

    虽然我成年之后的时间一直都用于学习哲学，然而令人遗憾的

    是，直到最近，我才开始对斯多葛主义变得不是那样的无知。我在大

    学和研究生院的老师从来没有让我去研读斯多葛主义者的著作；虽然

    我是个贪婪的读者，我也没有发现自己读这些著作的必要。更概括地

    讲，我也没有发现深思人生哲学的必要。相反，和几乎每个人一样，我对缺少人生哲学的生活感觉很舒服：日子都用来寻求一个“富裕、社会地位和快乐等事物的”有趣的混合体。换句话说，我的人生哲

    学，可以被慈悲地叫做享乐主义的开明形式。但是在我生命的第五个十年里，各种事情巧合地把我介绍给了斯

    多葛主义。第一个事件是我阅读了1998年由汤姆·沃尔夫所写的《完

    整的人》。在这部小说里，有一个角色碰巧发现了斯多葛主义哲学家

    爱比克泰德，然后就开始到处宣讲这个人的哲学。我发现这既有吸引

    力，又令人费解。

    两年以后，我为一本关于欲望的书做研究。作为研究的一部分，我考察了几千年来人们在掌控欲望的问题上所给出的各种忠告。我是

    从各种宗教对此事的态度开始的，这些宗教包括：基督教、印度教、道教、苏非派禁欲神秘主义、佛教(尤其是禅宗)。然后我又继续考察

    哲学家们在此问题上的作为，发现只有几个哲学家提出了这样的忠

    告，他们中最突出的是古希腊的哲学家：伊壁鸠鲁主义者、怀疑论者

    和斯多葛主义者。

    在对欲望进行研究的过程中，我有着一个隐秘的动机。我长期受

    着禅宗的吸引，并且想象：在结合我的研究进一步了解它的过程中，我会变成一个羽翼丰满的皈依者。但令我惊讶的是，我发现斯多葛主

    义和禅宗有一定程度的相似。比如说，两者都强调对我们周围事物稍

    纵即逝之本性的思考，以及在可能的基础上掌控欲望的重要性。它们

    都建议我们追求安宁，并就如何获得和保持安宁提出了忠告。而且，我开始意识到，斯多葛主义比佛教更适合于我的分析本性。结果，我

    很惊奇地发现，想来想去我还是想要变成一个斯多葛主义的践行者，而不是一个禅宗大师。

    在开始对欲望的研究之前，对于我来说，斯多葛主义要成为人生

    哲学是完全不可能的。但是当我阅读斯多葛主义者的著作时，我发现

    我对斯多葛主义者的一切认识几乎都是错误的。开始时，我知道字典

    把斯多葛主义者定义为“一个对于欢快、悲伤、快乐、痛苦都漠不关

    心、麻木不仁的人”[3]。因此我期待大写S的“斯多葛主义

    者”(Stoics)会变成小写s的“恬淡寡欲的人”(stoical)——他们是

    一些情感上受到压抑的人。然而我发现，斯多葛主义者的目标，并不

    是要放弃生活中的情感，而是要放弃消极的情感。

    阅读斯多葛主义哲学家的著作时，我碰到了一些欢快、生活态度

    乐观的人(尽管他们认为花时间来考虑一些可能遭遇到的坏事情也很重

    要)，他们完全能够享受生活的快乐(同时他们非常小心，以免被生活

    的快乐所奴役)。令我非常吃惊的是，我还碰到了一些非常珍视快乐的人。的确，根据塞涅卡的说法，斯多葛主义者要寻求发现的，“就是

    大脑如何才能始终持续在安稳、良好的进程中，能对自己宽和，能够

    乐观地看待眼下的状态。”[4]他还断言，践行斯多葛主义原则的

    人，“不管他是否有这个意愿，肯定会有持续的快乐以及一种发自内

    心深处的喜悦伴他左右：因为他能够从自身挖掘出快乐，而且这快乐

    是其他快乐所无法超越的。”[5]斯多葛主义哲学家墨索尼亚斯·鲁弗

    斯(Musonius Rufus)也有类似的言论，他说：如果我们依照斯多葛主

    义的准则来生活，“一种欢快的性情和一种坚实的欢乐”就会自动跟

    随而来。[6]

    斯多葛主义者并非悲哀地退居一隅，被动接受世界的恶习和不公

    正，而是充分地参与生活，并且努力工作，以使这个世界变得更好。

    比如，考虑一下小加图吧。(虽然他对斯多葛主义的文献没有做出过什

    么贡献，但是加图却是一个斯多葛主义的践行者；的确是这样，塞涅

    卡把他称作完美的斯多葛主义者。)[7]加图的斯多葛主义并没有阻止

    他为恢复罗马共和国而勇敢战斗。同样，塞涅卡的精力似乎特别充

    沛：他不仅是哲学家，还是成功的剧作家、皇帝的顾问和公元一世纪

    的投资银行家。马可·奥勒留除了是哲学家之外，还是罗马皇帝——

    的确，也是有争议的、最伟大的罗马皇帝之一。当我阅读这些斯多葛

    主义者的传记时，我发现我对他们充满了仰慕。他们有勇气、心平气

    和、通情达理而且有自我约束力——这些都是我想拥有的特征。他们

    还认为履行我们的责任、帮助我们的人类同胞是非常重要的——这正

    好也是我的价值观。

    在我研究欲望的过程中，我发现许多有思想的人几乎不约而同地

    有一个共识，那就是：如果我们不能够克服我们的贪得无厌，我们是

    不可能有良好、有意义的生活的。还有一个共识就是：驯服我们贪得

    无厌之倾向的绝妙办法，就是劝说我们去渴求我们已经拥有的东西。

    这似乎是一项重要的领悟，但是关于我们如何能够切实做到这点的问

    题，仍是悬而未决。然而我兴奋地发现，斯多葛主义者拥有对这个问

    题的答案。他们开发了一项相当简单的技巧，如果使用这个技巧，只

    要使用一次，就能使我们高兴于我们是我们自己、过我们自己正好在

    过的生活——不管它的实际情况是怎样的。

    我越研究斯多葛主义者，就越发现自己被拉向了他们的哲学。但

    是当我试图和其他人分享我对斯多葛主义重新兴起的热情时，我随即

    发现以前误解这一派哲学的并非我一个人。朋友、亲戚，甚至我在大学的同事，似乎都认为斯多葛主义者是这样一些人，他们的目标就是

    要压制所有的情感，因此过着病态、被动的生活。我豁然开朗，斯多

    葛主义者实际上是不公正裁决的牺牲品，我自己在不久前也帮助强化

    了这种不公正的裁决。

    仅仅这一认识，就足以促使我写一本关于斯多葛主义者的书——

    一本拨乱反正的书——但当写作进行时，我有了一个比拨乱反正更为

    强烈的动机。在学习了斯多葛主义之后，我低调地进行了一番试验，试着把它当做我的人生哲学。这个试验到目前为止足够成功，以至于

    我感觉不得不将我的发现公诸于世，我相信其他人也能从学习斯多葛

    主义并采用他们的人生哲学中获益匪浅。

    读者诸君自然会对斯多葛主义的实践包含什么内容感到好奇。在

    古希腊和古罗马，一个将要成为斯多葛主义者的人，可能是通过在一

    所斯多葛主义的学校学习来学会如何实践斯多葛主义；但现在这是再

    也不可能的事情了。一个想要成为斯多葛主义者的现代人，可以转而

    请教古代斯多葛主义者的著作，但是他试图这样做时却会发现，许多

    著作——尤其是许多希腊斯多葛主义者的著作——都已经失传了。而

    且，如果读那些幸存下来的著作，他会发现，尽管这些人长期讨论斯

    多葛主义，但是他们从来没有为斯多葛主义的新手提供一项学习计

    划。我写这本书面临的一项挑战，就是从散布在斯多葛主义著作的零

    碎线索中制定出这样一个计划。

    尽管本书余下的部分会为那些将要成为斯多葛主义者的人提供详

    细的指导，但是我还是要在这里描述一下，如果要采纳斯多葛主义作

    为我们的人生哲学的话，我们应该要做的一些事情，以作为入门的介

    绍。

    我们要重新考虑我们的生活目标。特别要树立于心的是斯多葛主

    义这样的主张，那就是我们渴望的许多东西——最显著的就是名誉和

    财富——都是不值得追求的。我们要转而把注意力放在对安宁以及斯

    多葛主义者所说的德行的追求上。我们会发现，斯多葛主义所说的德

    行和当今人们用这个词表达的意思所具有的共同点是极少的。我们还

    会发现，斯多葛主义者所寻求的安宁，并不是镇静剂可以带来的那种

    安宁。换句话说，它并不是一种无生气的状态。相反，它是去除了如

    气愤、悲伤、焦虑、恐惧这样一些消极情感，而获得了积极情感——

    尤其是欢乐——的一种状态。我们要学习斯多葛主义者发掘的用于获取和维持安宁的各种心理

    技巧，而且还要在日常生活中运用这些技巧。比如说，要小心地区分

    我们能控制的事情和不能够控制的事情，以便我们不再为自己不能够

    控制的事情着急，从而把注意力集中在能够控制的事情上面。我们也

    会认识到，别人要破坏我们的安宁有多么容易，因此我们要实践斯多

    葛主义的策略来阻止别人搅扰我们。

    最终，我们要成为一个对自己的生活更内省和更深思熟虑的观察

    家。从事日常事务时，我们要审视自己，要反省我们看到的事物，力

    图辨明生活中苦恼的来源，并且考虑如何避免这些苦恼。

    践行斯多葛主义显然是要付出努力的，但这对于所有真正的人生

    哲学来讲都是一样的。的确，即便是“开明的享乐主义”也是需要付

    出努力的。开明的享乐主义在生活中的高远目标就是将一个人一辈子

    经历的快乐最大化。一个人要践行这种人生哲学，就要花时间去发

    现、探索，对快乐之源进行排序并且调查它们可能会碰到的任何难以

    对付的副作用。然后，开明的享乐主义者就要规划让他将要经历的快

    乐数量最大化的策略。(而不开明的享乐主义是一个人不假思索地寻找

    短时间的满足，我认为这并不是一种前后连贯的人生哲学。)

    践行斯多葛主义所需要的努力可能比践行开明的享乐主义所需要

    的努力更大，但是却比践行比如说禅宗，所需要的努力更小。一个修

    习禅宗的佛教徒必须要冥想，这是一种既花时间(在其中的一些形式

    中)又在身体和精神上都有很大挑战的实践。比较而言，践行斯多葛主

    义并不要求我们分配大量的时间来“练习斯多葛主义”。斯多葛主义

    要求我们经常反思我们的生活，而这些反思的时段总的来说是可以从

    日常的零碎时间中挤出来的，比如说当我们困在交通堵塞之中时，或

    者如塞涅卡建议的躺在床上等待睡意来临时。

    在对践行斯多葛主义或其他任何人生哲学的“成本”进行评估

    时，读者应该意识到，没有自己的人生哲学也是要付出成本的。我已

    经提到过一个这样的成本——即把你的日子用来追求毫无价值的事物

    因而浪费了生命的危险。

    有些读者这时可能会发问：践行斯多葛主义是否与他们的宗教信

    仰相容。就大多数宗教而言，我认为是相容的。尤其基督教徒会发

    现，斯多葛主义的观点和他们的宗教教义会产生共鸣。比如说，他们

    会分享斯多葛学派哲学家对获得安宁的渴望，尽管基督教徒可能把安宁叫做和平。他们会欣赏马可·奥勒留“爱人类”的命令。[8]当他们

    遇到爱比克泰德“有些事情是由我们决定的而有些事情却不由我们决

    定”的言论时，如果他们也有这种意识，就会把精力集中在自己能决

    定的事物上面。基督教徒还会想起经常被认为是神学家莱因霍尔德·

    尼布尔所写的“安详之祷文”。

    说到这里，我还要补充一点，那就是：一个人既可以做一个不可

    知论者，同时又践行着斯多葛主义，这也是可能的。

    本书后面的部分将一分为四。在第一部分中，我将描述哲学的诞

    生。虽然当今的哲学家都倾向于把时间用来论辩玄奥的话题，但大多

    数古代哲学家的主要目标却是帮助普通民众过更好的生活。我们将会

    看到，斯多葛学派是古代最受欢迎和最成功的哲学流派之一。

    在第二三部分中，我要解释，为践行斯多葛主义，我们必须做些

    什么。一开始，我会描述斯多葛主义者发掘的用来获取和维持安宁的

    心理学技巧。然后我将描述斯多葛主义对于应对日常生活压力的建

    议，比如说：如果某人侮辱我们，我们将如何回应？虽然两千年来世

    界改变了许多，但是人类的心理却改变甚少。这就是我们这生活在21

    世纪的人能够从塞涅卡给一世纪的罗马人的忠告中获益匪浅的缘故。

    最后，在第四部分中，我将为斯多葛主义进行辩护，驳斥对它的

    各种批评；而且我将借用现代科学的发现来重新评价斯多葛主义的心

    理学。在结束这本书时，我将谈及自己在践行斯多葛主义的过程中所

    获得的感悟。

    我在学术界的同行可能会对这本书产生兴趣，比方说，他们可能

    会对我如何诠释斯多葛主义的各种表述产生好奇。然而我最感兴趣的

    还是普通读者，就是那些担心他们会在生活中误入歧途的读者。这包

    括那些意识到自己缺乏一种一以贯之的人生哲学，因而挣扎沉浮于日

    常事务的人：他们的今日之果无非是在抵消他们的昨日之果而已。这

    也包括那些有人生哲学但却担心其有所缺陷的人。

    我是带着下面的问题来写作本书的：假使古代斯多葛主义者要承

    担起一项任务，为21世纪的人们写一部指南——一本告诉我们怎样才

    能拥有良好的生活的书——那么这本书将是什么样子呢？接下来的内

    容就是我对这个问题的解答。第1部分 斯多葛主义的兴起

    斯多葛主义的人生哲学可能是古老的，但是它值得任何一个想要过充实、有意义的生活

    ——也即良好的生活——的现代人的注意。第一章 哲学对生活感兴趣

    从一定的字面意义看，世上大概始终都是有哲学家的。17他们是

    这样的一些个体：他们不仅提出问题——比如世界是从哪里来的？人

    是从哪里来的？为什么会有彩虹？——更重要的是，他们还会打破砂

    锅问到底。比如说，当被告知世界是由神灵创造的之后，那些最初的

    哲学家就会意识到这个答案并没有触及到事物的本质。他们会继续追

    问为什么神灵会创造这个世界，他们是怎样创造的，以及——让试图

    解答者最伤脑筋的——是谁创造了神灵。

    无论是怎样以及何时开始的，总之哲学思考在公元前六世纪发生

    了一次巨大的飞跃。我们发现毕达哥拉斯(Pythagoras，公元前570-前

    500)在意大利推究哲理；在希腊有泰利斯(Thales，公元前636-前

    546)、阿那克西曼德(Anaximander，公元前641-前547)和赫拉克雷塔

    斯(Heracleitus，公元前535-前475)；在中国有孔夫子(公元前551-前

    479)；在印度有佛陀(公元前563-前483)。不知道这些人是否各自独立

    地发现了哲学。如果他们相互有影响，哲思的流动是从哪个方向朝哪

    个方向？这也是不清楚的。

    希腊传记作家第欧根尼·拉尔修斯(Diogenes Laertius)站在公元

    三世纪的有利位置，提供了一部非常可读的(但不是完全可靠的)早期

    哲学史。根据第欧根尼的说法，早期西方哲学有两个分支。[1]其中的

    一个分支，他把它叫做意大利分支，是从毕达哥拉斯开始的。如果从

    毕达哥拉斯的几个继承者追循下来，我们最终会找到伊壁鸠鲁

    (Epicurus)。伊壁鸠鲁自己的哲学学派就是斯多葛学派的主要对手。

    另一个分支，第欧根尼把它叫做爱奥尼亚分支，是从阿那克西曼德开

    始的。阿那克西曼德(在智力和教学上)传授给阿那克西米尼斯

    (Anaximenes) ， 阿 那 克 西 米 尼 斯 又 传 授 给 阿 那 克 萨 哥 拉

    (Anaxagoras)，阿那克萨哥拉又传授给阿基莱斯(Archelaus)，阿基莱

    斯最终传给了苏格拉底(Socrates，公元前469-前399)。

    苏格拉底的生活是非凡的。他的死亡也是非凡的：他因为腐蚀雅

    典青年以及其他莫须有的违法行为，而被他的同胞认定有罪，因此被

    判处服毒的死刑。他本来可以用乞求法庭宽恕的方式或者在审判宣布

    时逃离的行径来逃避对他的惩罚。然而他的哲学准则却不允许他这样

    做。苏格拉底死后，他的许多追随者不仅继续从事哲学活动，而且还吸引了很多他们自己的追随者。他最有名的学生柏拉图(Plato)，创立

    了他自己的哲学学校，称为“柏拉图的学园”，亚里斯提卜

    (Aristippus)创立了昔勒尼学派，尤克里德斯(Euclides)创立了麦加

    拉学派，菲多(Phaedo)创立了伊黎安学派，安提西尼(Antisthenes)创

    立了犬儒学派。苏格拉底生前仅为涓涓细流的哲学活动在他死后却成

    了名副其实的汤汤大河。

    为什么这种对哲学的兴趣大爆炸会发生呢？部分是因为苏格拉底

    改变了哲学问题的焦点。苏格拉底之前，哲学家们主要感兴趣的是解

    释他们周围的世界以及这个世界的现象——他们感兴趣做的事情就是

    我们现在所说的科学。虽然苏格拉底还是一个年轻人时就学习了科

    学，但是他放弃了科学，转而把注意力集中在研究人类的状况上。正

    如罗马演说家、政治家、哲学家西塞罗(Cicero)所说的那样，苏格拉

    底是“把哲学从天上拉下来，将她置于人类的城市，将她带到人们的

    家里，并迫使她问及有关生命和道德以及善恶问题的第一人”[2]。古

    典学者弗朗西斯·麦克唐纳·康福德(Francis MacDonald Cornford)

    以类似的言辞描述了苏格拉底哲学的意义：“苏格拉底之前的哲学是

    从发现自然开始的；苏格拉底的哲学则是从发现人类的灵魂开始

    的。”[3]

    为什么苏格拉底在死去了24个世纪之后仍然是一个给人印象深刻

    的人物呢？这并不是因为他的哲学发现，毕竟他的哲学结论基本上是

    否定性的：他让我们看到了我们不知道的东西——而是因为他允许他

    的生活方式被他的哲学思考影响的程度。的确，根据哲学家路易斯

    ·E.内维亚(Luis E.Navia)的说法，“在苏格拉底身上，我们碰到了

    一个比在其他任何重要的哲学家身上都要明显的例子：他是一个在生

    活中能够把理论上和思考上的关注同日常活动融为一体的人。”内维

    亚把他描绘成“既在思想上也在行动上进行哲学活动的名副其实的楷

    模”[4]。

    可以推测到的是，那些被吸引到苏格拉底这里的人，一些主要是

    被他的论理打动的，而另一些则是被他的生活方式打动。柏拉图就属

    于前一种人；在他的学园中，他更感兴趣于探索哲学理论，而不是给

    予生活方式上的忠告。相反，安提西尼是最受苏格拉底生活方式影响

    的人，他所创立的犬儒学派就回避哲学论理，而把主要的焦点集中在

    劝勉人们必须做什么事情以便能够获得幸福的生活。似乎苏格拉底一死，他就裂变为柏拉图和安提西尼了。柏拉图继

    承了他对理论的兴趣，而安提西尼则继承了他对过好生活的关心。假

    使哲学的两个方面在随后的两千多年中都得以昌盛，那无疑是一件美

    妙的事情；因为人们既可以从哲学论理中受益，也可以从哲学在自己

    生活的运用中受益。然而遗憾的是，虽然哲学在理论方面得以昌盛，但是在实践方面却变得枯萎了。

    在一个如同古代波斯一样的专制政府之下，写字、读书和做算术

    的能力对于政府官员来说是重要的，但是说服他人的能力就不那么重

    要。官员们只需要发布命令，那些在他们权力之下的人会毫不犹豫地

    执行这些命令。然而在希腊和罗马，民主的兴起意味着那些能够说服

    他人的人最有可能在政治或法律的生涯中取得成功。部分地因为这个

    原因，希腊和罗马的富裕父母在孩子完成中学学业后，就替他们寻找

    能够帮助他们开发游说能力的老师。

    这些父母可能会找到诡辩家来服务。诡辩家的目标就是教学生们

    赢得辩论。为了达到这个目标，诡辩家们会教授各种各样的游说技

    能，既包括“晓之以理”也包括“动之以情”。他们尤其要让学生们

    懂得，无论是什么观点或主张，通过辩论来赞成或反对它，都是做得

    到的。除了开发学生的辩论技巧之外，诡辩家们还开发学生的说话技

    巧，以便他们能够将自己头脑中的论辩表达出来。

    父母们还有一个选择，就是寻求哲学家的服务。和诡辩家一样，哲学家们也要教授辩论的技巧。但是和诡辩家不同的是，哲学家们回

    避煽情。还有，哲学家们认为，除了教学生如何劝说之外，还应该教

    他们怎样生活得更好。结果，就像历史学家H.I.马罗(H.I.Marrou)所

    说的那样，哲学家们在他们的教学中强调了“教育的道德方面以及对

    个性和内在生活的发掘”[5]。在教学的过程中，许多哲学家向他们的

    学生提供了一种人生哲学：教他们生活中什么事情值得追求，以及如

    何追求才是最适宜的方法。

    有些想让孩子接受哲学教育的父母会雇来一名哲学家当家庭教

    师。例如，亚里士多德(Aristotle)就受雇于马其顿的菲利普国王

    (King Philip)，为亚历山大(Alexander)做家庭教师。这个亚历山大

    后来成为了“亚历山大大帝”。支付不起家庭教师费用的父母会把他

    们的儿子——大概都不是女儿——送到一所哲学学校去。苏格拉底死后，这些学校变成了雅典文化的一个突出特点。到了公元前二世纪，当罗马处于雅典文化的影响之下时，哲学学校也开始在罗马出现。

    令人感到惭愧的是，现在世上再也没有哲学学校了。当然哲学还

    是在学校里——更准确地说，是在大学的哲学系里教授的——但是哲

    学系所起到的文化作用和古代哲学学校所起到的作用是相当不同的。

    原因之一，是那些在大学里注册哲学课程的学生，很少是为获取人生

    哲学的欲望所激发而学习的；相反，他们学习这些课程，是因为指导

    老师告诉他们，如果不学习这些课程就不能毕业。如果他们的确是想

    要寻求人生哲学，那么在大多数大学，他们都难以找到一门合适的课

    程。

    虽然哲学学校属于过去的时代，但当今的人们却和以往任何时候

    一样需要人生哲学。问题是，他们到哪里去获得一种人生哲学呢？如

    果他们去当地大学哲学系的话，正如我解释过的那样，他们大概会失

    望。那么如果他们转向当地的教堂又会怎么样呢？牧师可能会告诉他

    们，要做一个好人他们必须做什么，也就是说，怎样才能达到道德上

    的无瑕。比如说，他们会得到教导，叫他们不要偷东西，不要撒谎，或者(在某些宗教中)不要堕胎。他们的牧师也许还会解释，他们必须

    做什么以便获得良好的来世：他们应该定期去做礼拜、祷告和(在有些

    宗教中)缴纳什一税。但是他们的牧师在他们必须做什么以获得良好的

    今生方面要说的可能却很少。的确，大多数宗教在告诉信徒他们必须

    做什么事情以便能够做到在道德上无瑕、进入天堂之后，却把生活中

    什么事情值得追求、什么事情不值得追求的问题留给他们自己做决

    定。这些宗教并没有发现一个努力工作以便能够买得起一幢宏伟大厦

    或者一辆昂贵跑车的信徒有什么错，只要他在这么做时没有违反任何

    法律；当然，也没有发现一个要小屋而不要大厦、要自行车而不要跑

    车的信徒有什么不好。

    如果宗教确实要就生活中什么事情值得或不值得追求的问题向信

    徒提供忠告，那么它们倾向于以这样一种低调的方式提出，以至于信

    徒会把它看成是关于如何生活的一项建议而不是一项指示，因此也就

    有可能忽略这个忠告。可以想象，这就是为什么尽管各种宗教的信徒

    所信奉的教义有所区别，他们最终却都抱有同样的即兴式人生哲学(也

    就是一种开明的享乐主义)的缘故。所以，尽管路德会信徒、浸信会信

    徒、犹太教徒、摩门教徒和天主教徒持有不同的宗教观点，但是出了

    教堂，他们彼此却惊人地相似。他们做着类似的工作，有着类似的抱负。他们住在大同小异的房子里；房子里的装修风格也很类似。无论

    时兴什么消费品，他们都报以同样程度的喜欢。

    一种宗教要求它的信徒采用一种特定的人生哲学，这显然是可能

    的。作为说明，我们可以举出例子：哈特派就教育它的信徒，生活中

    最有价值的事情之一就是一种公共感。因此哈特教徒被禁止拥有私人

    财产，其理论基础就是，这样的私有制会引起嫉妒的感情，这种嫉妒

    的感情转而又会破坏哈特教徒所珍视的公共感。(我们当然能够质问，这是否是一种健全的人生哲学。)

    然而大多数宗教并不要求它们的信众采纳某种特定的人生哲学。

    只要信教者不伤害他人，不做使上帝生气的事情，他们是可以自由地

    按照自己的意愿生活的。的确，如果哈特教对于大多数人来说是极端

    的和奇怪的，这是因为人们不能想象，属于一种告诉他们怎样生活的

    宗教是什么情形。

    这就是说，在当今，一个人在一种宗教洗礼中长大成人，并且在

    大学里学习了哲学课程，但是仍然缺少自己的人生哲学，是完全有可

    能的。(的确，这就是我大多数的学生发现他们自己所处的状况。)那

    么，那些寻求一种人生哲学的人应该怎么办呢？也许他们最好的选择

    就是，通过阅读古代那些创办学校的哲学家的著作，为自己创立一所

    虚拟学校。无论如何，这是我在接下来的篇幅中要鼓励读者们去做的

    事情。

    在古希腊，当哲学学校还是文化风景的突出特点时，有大量的学

    校可供父母选择送孩子去就读。假设我们能够在时间上回到公元前300

    年，并作为一个思想者在雅典徒步旅行。我们的旅行可以从集市开

    始，这是一个世纪前苏格拉底和雅典公民推究哲理的地方。在集市的

    北侧，我们可以看到斯多葛学派的学校(Stoa Poikile)，或者油上漆

    的柱廊，站在那儿侃侃而谈的可能就是斯多葛哲学学校的创始人——

    季蒂昂的芝诺。这个“廊苑”实际上是个用壁画装饰的石柱廊。

    穿行于雅典城，我们可能会与犬儒学派哲学家克雷特斯(Crates)

    擦肩而过，芝诺就曾经上过他的哲学学校。虽然最早的犬儒学派哲学

    家们在西诺萨迦斯(Cynosarges)运动场附近聚会——他们也因此而得

    名——但是在雅典的任何地方都可以找到他们。他们在吸引(或者说拖

    拽，如果需要的话)普通人加入他们的哲学讨论。而且，父母们有可能

    心甘情愿地把孩子送去跟芝诺学习，但却不可能鼓励孩子变成犬儒主义者。因为如果犬儒主义的说教得以成功地内化的话，他们的孩子势

    必会过上一种丢脸的贫苦生活。

    朝西北走，从迪普利翁之门(Dipylon Gate)出城，我们会进入伊

    壁鸠鲁主义者(Epicureans)的花园，他们的聚会由伊壁鸠鲁本人亲自

    主持。先前说的那个漆过的柱廊是处于闹市之中的，可以想象犬儒学

    派的授课人会时不时地被街上的噪音或者路人的评论所打断；而伊壁

    鸠鲁的花园却给人一种独特的乡村感受。这个花园实际上是一个种植

    园，伊壁鸠鲁主义者们在里面种植自己的蔬菜。

    继续朝西北走，至离集市大约一英里的地方，我们会来到学园，就是柏拉图于公元前387年也就是苏格拉底去世十几年后创立的哲学学

    校。像伊壁鸠鲁的花园一样，学园也是一个推究哲理的美妙地方。这

    是一个像公园一样的僻静之处，装饰着人行道和喷泉。学园的庭院里

    有建筑物，是由柏拉图和他的朋友们出资修建的。在公元前300年，在

    那里侃侃而谈的应该是帕莱莫(Polemo)。他继承了学校校长的职位。

    (我们将会看到，斯多葛学派哲学家芝诺曾经有一段时间也在帕莱莫的

    学校学习。)

    掉头折返，再次穿过城市，出城门后进入雅典的东郊，我们就来

    到了亚里士多德的吕克昂学府(Lyceum)。在这个满是树木、靠近阿波

    罗·莱克奥斯圣坛的地方，可以看到那些巡游教师，即亚里士多德的

    门徒，在那里边走边谈，这群人里面为首的可能就是狄奥弗拉斯特

    (Theophrastus)。

    但是这只是对古代父母们开放的教育选择的开始。除了在我们的

    徒步旅行中提到的学校之外，还有更早提到的昔勒尼、怀疑论、麦加

    拉、伊黎安等学派的学校。除了这些，我们还可以加上第欧根尼·拉

    尔修斯提到过的另外几所学校，包括埃利特伦(Eretrian)学校、安妮

    西伦(Annicerean)学校和迪奥多伦(Theodorean)学校，另外还有伊达

    蒙主义者(the Eudaemonists)、真理热爱者(the Truth-lovers)、驳

    斥 主 义 者 (Refutationists) 、 类 推 论 理 者 (Reasoners from

    Analogy)、物理学家(Physicists)、道德家(Moralists)和辩证家

    (Dialecticians)所开办的学校。[6]

    在这种情况下，年轻的男子(很少有年轻的女子)并不是唯一去上

    哲学课的人。有时候，父亲们也跟着儿子一起学习。在另外一些情况

    下，成年人会自己去听学校的讲课。有些成年人仅仅是对哲学感兴趣而已；也许他们年轻时上过一所学校，现在是想在那所学校所教授的

    人生哲学中得到“继续教育”。其他成年人，虽然从来没有上过一所

    学校，但是可以作为嘉宾来听课。他们的动机非常像现代人听公共讲

    座的动机：想变得有见识并得到娱乐。

    然而，也有一些到哲学学校听课的成年人是别有用心的：他们想

    要开办自己的学校，所以去听名校中之翘楚的课程，以便借用其哲学

    观念到自己的教学中去。季蒂昂的芝诺就被指责做了这样的事情：帕

    莱莫抱怨说，芝诺在学园听课的动机就是要偷走他的学说。[7]

    作为对手的哲学学校在教授的科目上有所不同。比如说，早期的

    斯多葛学派哲学家不仅仅对人生哲学感兴趣，而且对物理学和逻辑学

    也感兴趣。原因很简单，他们认为这些学科在内部相互盘根错节。伊

    壁鸠鲁主义者和斯多葛学派一样，也对物理学感兴趣(尽管他们对这个

    物理世界所持的观点和斯多葛学派不一样)，但是他们对逻辑学却不感

    兴趣。昔勒尼学派和犬儒派对物理学和逻辑学都不感兴趣；在他们的

    学校，教授的全部内容都是人生哲学。

    那些给学生们提供人生哲学的学校，在他们推荐的哲学主张方面

    也不尽相同。比如，昔勒尼学派认为生活的宏伟目标就是体验快乐，因此主张抓住每一个机会去体验快乐。犬儒派则主张禁欲主义的生活

    方式：他们论证说，如果要过良好的生活，你就得学会接受近乎于一

    无所有的状况。斯多葛学派位于昔勒尼学派和犬儒派之间的某个位

    置：他们认为人们应该享受生活所能提供的良好事物，包括友谊和财

    富；只要他们不紧紧抓住这些良好的事物不放就行。的确，他们认为

    我们应该定期中断自己对生活所能提供的事物的享受，花一些时间去

    仔细思考我们从正在享受的事物中所遭受的损失。

    让自己皈依于某个哲学流派是一件严肃的事情。根据历史学家西

    蒙·普赖斯(Simon Price)的说法，“坚守一个哲学派别不仅仅是头脑

    的事情，或者不仅仅是智力生活的结果。那些严肃地对待他们的哲学

    观的人力图日复一日地在生活中践行那种哲学。”[8]正如一个当代人

    的宗教信仰能够成为他个人身份的关键因素一样——考虑一下一个重

    生的基督教徒吧——一个古希腊或者古罗马的哲学背景会是他身份的

    一个重要部分。根据历史学家保罗·维恩(Paul Veyne)的说法，“做

    一个真正的哲学家，就是要在生活中践行某种教派的教义，就是要在行动上(甚至服装上)与其保持一致；如果有需要，甚至为它而

    死。”[9]

    因此，本书的读者应该牢牢记住，虽然我把斯多葛主义作为一种

    人生哲学进行宣扬，但这并不是寻求这种哲学的人的唯一选择。而

    且，尽管斯多葛学派认为他们能够证明他们拥有的是正确的人生哲

    学，但我并不认为(我们在第二十一章将会看到)这样的证明是可能

    的。相反，我认为一个人选择什么样的人生哲学，取决于他的个性和

    环境。

    在承认了这一点之后，我要补充的是，我认为有非常多的人，他

    们的个性和环境将他们塑造成践行斯多葛主义的理想候选人。而且，一个人无论最终采取什么人生哲学，较之那种没有一以贯之的人生哲

    学的生活，他都可能获得更加美好的人生。第二章 最早的斯多葛主义者

    芝诺(Zeno，公元前333-前261)是第一个斯多葛学派哲学家。(我

    所说的芝诺，是季蒂昂的芝诺，不要和因为涉及阿克琉斯和一只乌龟

    的悖论而出名的埃里亚的芝诺相混淆，也不要和第欧根尼·拉尔修斯

    在他的传记描写中提到的另外七个芝诺中的任何一个相混淆。)芝诺的

    父亲是一个经营紫色染料的商人，他旅行回家时总是给芝诺带回很多

    书来读，其中就有在雅典购买的哲学书籍。这些书籍唤起了芝诺对哲

    学和雅典的兴趣。

    由于一起海难，芝诺留在了雅典，在此期间，他决定好好利用雅

    典所能提供的哲学资源。他去一家书店，询问在哪里可以找到像苏格

    拉底这样的人。这时，犬儒派哲学家克雷特斯正好经过那儿，卖书的

    人就指着他说，“跟那个人走吧。”据说，就这样芝诺成了克雷特斯

    的学生。在回顾生活中的这段经历时，芝诺评论说，“海难为我带来

    了一次幸运的旅程。”[1]

    犬儒派对于哲学论理的兴趣极少。相反，他们主张一种相当极端

    的哲学生活方式。他们是禁欲主义者。从社会的角度来讲，他们就是

    古代的(我们今天所说的)无家可归者。他们在街上生活，在地上睡

    觉。他们仅拥有盖在背上的衣物，典型的就是一件破烂的袍子，古人

    把它叫做“犬儒服”。他们的生存是一种得过且过、仅能糊口的日

    子。

    当有个人告诉爱比克泰德(Epictetus)——爱比克泰德自己虽然是

    一个斯多葛学派哲学家，但对犬儒主义也很熟悉——自己正在考虑去

    犬儒派的学校上学时，爱比克泰德解释了成为犬儒派所需要做到的事

    情，“你必须完全抛开‘得到’的意愿，必须乐意避免那些位于你意

    愿范围之内的东西：你绝不能怀有生气、愤怒、嫉妒和怜悯之心；美

    貌少女、良好的名声、最爱之物或者香甜的点心，等等。对于你来

    说，这些必须毫无意义。”他解释道，“一个犬儒派的忍耐力必须达

    到这样一种程度，以至于他近乎像石头那样没有感知。即使谩骂、责

    打或侮辱，他都会毫不在意。”[2]可以想象，很少有人有这样的勇气

    和忍耐力，去过一个犬儒派的生活。犬儒派以风趣和智慧而著称。比如，有人问，一个男人应该和什

    么样的女人结婚。安提西尼回答说，无论他选择什么样的女人做老

    婆，他都会把日子过到后悔不已：“如果她美丽，她将无法专属于

    你；如果她丑陋，你就得为此付出许多金钱。”在与人交往的问题

    上，他评论说，“与乌鸦交友也比与马屁精交友好；因为前一种情况

    下你是死后被吞食的，而在后一种情况下你是被生吞活剥的。”他还

    忠告他的听众，要“注意你们的敌人，因为他们是首先发现你们错误

    的人”。尽管他言辞犀利，或者说恰恰是因为他的犀利和睿智，安提

    西尼被描述成“谈话最令人愉悦的人”[3]。

    锡诺普的第欧根尼(Diogenes of Sinope，不要与为他和其他哲学

    家写传记的第欧根尼·拉尔修斯相混淆)是安提西尼的学生，后来成了

    最著名的犬儒派哲学家。第欧根尼注意到，为了保证简单的生

    活，“神灵将轻松生活的手段赐予了人类，但是人们却对此无知无

    觉，因为我们需要抹了蜂蜜的蛋糕、油膏和这一类的东西。”他说，这就是人类发疯的地方，当有能力获得满足时，他们却选择了过得不

    幸福。问题是，“坏人服从了他们的欲望，就像仆人服从了他们的主

    人一样”，正因为不能控制自己的欲望，他们永远也得不到满足。[4]

    第欧根尼坚持认为人类的价值观遭到了腐蚀。他举例说：一尊雕

    像，唯一的作用就是取悦眼睛，但却可能价值三千个银币；而一夸脱

    大麦面粉，能够维持我们的生命，购买时却只需要花两个铜钱。[5]他

    相信饥饿是最好的开胃菜，因为要等到饥饿或口渴时才吃东西或喝

    水，所以“他吃一个大麦面饼的快乐比别人吃最昂贵菜肴的快乐还要

    大，从潺潺溪水中喝水的快乐比别人喝美酒的快乐还要大。”[6]当被

    问及他缺少一个住处的问题时，第欧根尼回答说，他可以进出每一座

    城市里的大房子——也就是进出它们的庙宇和体育馆。当被问及从哲

    学中学到了什么时，第欧根尼回答说，“准备迎接每一种命运。”[7]

    我们将会看到，这个回答预示了斯多葛主义的一个重要主题。

    犬儒派并不像伊壁鸠鲁和柏拉图那样，在郊区的环境中贩卖他们

    的主张；而是像苏格拉底那样，在雅典的大街上。犬儒派还像苏格拉

    底那样，不仅仅寻求教导那些主动来求学的学生，而且还寻求教导其

    他的任何人，包括那些不大情愿接受教导的人。的确，犬儒派哲学家

    克雷特斯——正如我们已经看见的那样，是斯多葛学派哲学家芝诺的

    第一个哲学老师——就不满足于去“纠缠”那些他在街上碰到的人，他还不请自来，登门造访，到人家里去劝诫。因为这个习惯，他

    以“叩门人”的名号而著称。[8]

    在跟克雷特斯学习了一段时间之后，芝诺发现他比克雷特斯对理

    论更感兴趣。于是他冒出了这样的念头，即不只是要单独研究作为生

    活方式的哲学或作为理论的哲学，而是要把生活方式和理论结合起

    来，就像苏格拉底所做的那样。[9]19世纪德国的哲学家叔本华

    (Arthur Schopenhauer)总结了犬儒主义和斯多葛主义的关系，他观察

    的结果是，斯多葛学派哲学家是“以从实践衍变为理论的方式”从犬

    儒派中发展而来的。[10]

    于是芝诺出发去学习哲学理论。他离开克雷特斯后跟随的老师是

    麦加拉学派的斯蒂尔帕(Stilpo)。(克雷特斯的反应是硬要把他拖

    走。)他还在学园跟帕莱莫学习过。在大约公元前300年时，他开办了

    自己的哲学学校。在他的教学中，他致力于把克雷特斯关于生活方式

    的忠告和帕莱莫的理论哲学融为一体。(根据帕莱莫的说法，芝诺差不

    多只是给学园的学说“化了一个腓尼基人的妆”。)[11]在这种结合

    中，他还融入了麦加拉学派对逻辑和悖论的兴趣。

    芝诺的哲学学校立刻取得了成功。[12]他的追随者最初叫做芝诺主

    义者，但是因为在斯多阿-堡意其利(斯多葛学派的学校)讲课的习惯，后来他们就成了斯多葛学派——顺便提一下，就像早先习惯于在那里

    逗留的诗人也成了斯多葛学派一样。[13]

    斯多葛主义变得吸引人的原因之一，就是它摒弃了犬儒派的禁欲

    主义：斯多葛学派偏爱的生活方式虽然简单，却是接纳物质享受的。

    斯多葛学派为了捍卫他们对禁欲主义的摒弃，争辩说，如果他们像犬

    儒派一样避免这些“好事物”，那就证明了这些事物真的是好的——

    是一些如果不从眼前藏起来他们就会渴望的事物。无论碰到什么可以

    获得的“好事物”，斯多葛学派都会享受，但是即便这样做时，他们

    也准备着让自己放弃这些事物。

    芝诺的哲学由伦理学、物理学和逻辑学组成。那些在他之下学习

    斯多葛主义的人，开始学习逻辑学，然后学习物理学，最后学习伦理

    学。[14]虽然斯多葛学派不是最先研究逻辑学的人——例如亚里士多德和

    麦加拉学派，都比他们要早——但是斯多葛学派的逻辑学却显示了前

    所未有的复杂程度。斯多葛学派对于逻辑学的兴趣，是他们相信人类

    独有的属性是他们的理性这一观念的自然结果。毕竟，逻辑学研究的

    就是对推理论证的正确使用。斯多葛学派成为了论证形式的专家，这

    些论证形式诸如“如果A，那就B；但是A，因此B”，或者“要么A要么

    B；但是不是A，因此B”之类。这两个论证形式，分别叫做“取

    式”(modus ponens)和“拒取式”(modus tollendo ponens)，今天的

    逻辑学家还在使用。

    还有一个事实有助于我们理解斯多葛学派对于逻辑学的兴趣。那

    就是——别忘了父母们把孩子送到哲学学校，不仅仅是为了让他们学

    会怎样才能生活得更好，而且也是为了强化他们劝说别人的技能。斯

    多葛学派用教学生逻辑的方法来发展他们的这种技能：懂得逻辑的学

    生能够识别他人的谬论，因此能够在辩论中击败对手。

    物理学是芝诺的斯多葛主义的第二个组成部分。生活在一个没有

    科学的时代，芝诺的学生无疑会珍视这种对周围世界的解释。除了像

    现代物理学那样提供对自然现象的解释之外，斯多葛学派的物理学还

    与我们所说的神学有关。比如，芝诺就试图解释神灵的存在和性质这

    样的事情，解释神灵为什么创造了宇宙和它的居民，解释神灵在决定

    事件的结果中所起的作用，以及人和神灵之间的正确关系。

    伦理学是芝诺的斯多葛主义的第三个也是最重要的组成部分。读

    者们会意识到，斯多葛学派的伦理概念，和我们现代的伦理概念是不

    同的。我们认为伦理学就是关于道德上正确和错误事情的学问。比如

    说，一个现代的伦理学家会考虑堕胎在道德上是不是被允许，以及(如

    果被允许)在哪种情况下被允许的问题。相比较而言，斯多葛学派的伦

    理学，就是所谓的伊达蒙主义的伦理学，来自于希腊语eu(意

    为“好”)和daimon(意为“精神”)。所以它不是与道德上的正确和错

    误相关联的，而是与有一个“好精神”相关联的。也就是说，是与过

    一种良好、幸福的生活或者有时人们所说的道德智慧相关联的。[15]正

    如哲学家劳伦斯·C.贝克尔(Lawrence C.Becker)所指出的那样，“斯

    多葛学派的伦理学，是伊达蒙主义的一个子系。它中心的、统领的关

    注是关于我们应该做什么或者是什么以便能够生活得更好——能够生

    命繁盛——的问题。”[16]用历史学家保罗·维恩的话说，“斯多葛主

    义不像是一种伦理，却更像是一种看上去有些矛盾的幸福秘诀。”[17]当代读者很容易误解斯多葛学派观念中的“良好生活”。的确，许多读者会把“良好生活”和“生计不错”等同起来——这样，良好

    的生活就成了拥有一份收入颇丰的工作。然而，斯多葛学派却认为，一个人完全有可能生计很好却拥有糟糕的生活。比方说，他恨他高收

    入的工作，或者工作要求他做他明知道是错误的事情，结果在他的头

    脑中形成冲突。

    那么，一个人必须做什么，才能获得斯多葛学派所说的幸福生活

    呢？要有德行!可是“德行”也是一个容易引起误解的词。告诉一个当

    代读者，说斯多葛学派主张她以一种有德行的方式来生活，那么她可

    能会翻翻眼皮；的确，对于这个读者来说，修女就是有德行的个体的

    最佳例证，而她们的德行就是她们的纯洁、谦逊和善良。那么，斯多

    葛学派是不是主张我们像修女那样生活呢？

    实际上，这根本不是谈及德行时斯多葛主义者头脑里所想到的内

    容。对于斯多葛主义者来说，一个人的德行并不取决于，比方说，他

    性生活的历史。相反，这要取决于他作为人的优秀程度——也就是他

    对生而为人应有的作用发挥得有多好。一把“有德行的”(或者说优秀

    的)锤子就是很好地发挥了锤子作用的锤子——也就是说，钉钉子——

    同样，一个有德行的个体就是很好地发挥了人生而为人所应该有的作

    用的人。那么，要有德行，就是要像人生而为人所应该生活的那个样

    子去生活；按照芝诺的说法，就是要顺应自然。[18]斯多葛主义者还会

    补充说，如果我们这样做了，我们就会有幸福的生活。

    那么人是为着什么作用而生的呢？斯多葛学派认为，要回答这个

    问题，我们只需要考察自己就行了。我们会发现，我们有一定的本

    能，就像所有的动物一样。我们会体验饥饿；这是自然让我们滋养自

    己的方式。我们也会体验性欲；这是自然让我们繁衍的方式。但是我

    们在一个重要的方面是和其他动物不同的：我们有推理的能力。芝诺

    断言，从推理的能力我们可以得出结论，我们生来是要富有理智。

    如果使用我们的理性，就可以进一步得出结论，我们生来是要做

    一定的事情的，也就是我们有一定的责任。既然自然的目的是要把我

    们变成社会动物，那么具有最重要意义的事情，就是我们对于同胞是

    有责任的。比如，我们应该尊敬父母，对朋友友善，而且关心同胞的

    利益。[19]正是这种社会责任感使得斯多葛学派哲学家加图(Cato)在罗

    马的政坛上发挥了积极的作用，尽管这样做使他送了性命。像我已经说过的那样，尽管斯多葛学派的主要关注是伦理——就

    是关注有德行的生活并由此获得良好的生活——他们对逻辑学和物理

    学也感兴趣。他们希望通过对逻辑学的学习，更好地发挥我们生来需

    要发挥的功用之一，那就是行为举止富有理智。他们也希望通过对物

    理学的学习，获得对生而为人的意义的洞察。斯多葛学派使用各种比

    喻来解释他们哲学中三个组成部分之间的关系。比如他们声称，斯多

    葛哲学就像是一块肥沃的土地，“逻辑学就是将土地围起来的篱笆，伦理学就是庄稼，而物理学就是土壤”[20]。这个比喻说明了伦理学在

    他们的哲学中所起的中心作用：如果不是因为庄稼要长成的话，为什

    么还要担心土壤的问题，为什么还要建篱笆呢？

    假使我们完美地顺应着自然而生活——也就是完美地践行着斯多

    葛主义——就会成为斯多葛学派所说的智者或圣人。根据第欧根尼·

    拉尔修斯的说法，一个斯多葛学派的圣人，就是“没有虚荣心的人；

    因为无论别人说他好还是说他坏，他都会漠不关心”。他从不会感到

    悲伤，因为他意识到悲伤是一种“灵魂不理智的收缩”。他的行为是

    值得仿效的。他不会让任何事情阻止他履行自己的责任。虽然他也喝

    酒，但是他喝酒从来不是为了喝醉。简言之，斯多葛学派的圣人，就

    是“像神一样”[21]。

    斯多葛学派自己会第一个承认，这种像神一样的特性是极其罕见

    的。但是对于他们来说，这种变为圣人的几乎不可能性，并不是一个

    问题。他们谈论圣人，主要是为了要有一个楷模，去引导他们践行斯

    多葛主义。圣人是供他们瞄准的目标，尽管他们有可能击不中这个目

    标。换言之，圣人之于斯多葛主义，犹若佛陀之于佛教。大多数佛教

    徒永远都不能指望变得和佛陀一样开悟，但是仔细思考佛陀的完美可

    以帮助他们达到一定程度的开悟。

    克里安西斯(Cleanthes，公元前331-前232)是芝诺的斯多葛学派

    学校的学生。芝诺死后，他继承了学校的领导地位。可是当克里安西

    斯年老时，他的学生开始离开他而投奔别的学校，斯多葛主义的未来

    显得暗淡无光。他死后，斯多葛学派学校的领导地位传给了他的学生

    克里希帕斯(Chrysippus，约公元前282-前206)。在他的治理之下，学

    校才重获往日的声望。

    克里希帕斯死后，斯多葛学派的学校在一连串领导者的相继掌权

    之下继续繁荣。这些领导者当中有罗得岛的潘纳修斯(Panaetius)。他在斯多葛主义的历史中并不是作为改革创新者而是作为本学派的对外

    传播者被记录下来。大约是在公元前140年，当潘纳修斯旅行到罗马

    时，他把斯多葛主义也一同带了去。他同西皮奥·阿弗里卡纳斯

    (Scipio Africanus)以及罗马的其他绅士结交为友，激发他们对哲学

    的兴趣，因而成为罗马斯多葛主义的创始人。

    在引进斯多葛主义之后，罗马人对这个学说进行了修改，以适应

    他们的需要。一方面，他们对逻辑学和物理学所表现出来的兴趣要少

    于希腊人。的确，到了伟大的罗马斯多葛学派中最后一人——马可·

    奥勒留(Marcus Aurelius)的时代，逻辑学和物理学已经基本上被抛弃

    了：在《沉思录》中，我们可以发现马可祝贺他自己没有浪费时间去

    学习这些科目。[22]

    罗马人对希腊斯多葛学派的伦理模式也做了微妙的修改。我们已

    经看到，希腊斯多葛学派的主要伦理目标就是获取德行。罗马斯多葛

    学派保留了这个目标，但是我们也发现他们不断地推进第二个目标，即获得安宁。安宁的意思并不是说他们的头脑处在一种行尸走肉般的

    状态。(毕竟，主张这种安宁，就是放弃斯多葛学派认为对于有德行的

    生活所必须的理性。)斯多葛学派所说的安宁，是一种以消极情感的缺

    席和积极情感的存在为特点的心理状态。消极情感包括悲伤、生气、焦虑等，积极情感包括愉悦之类。

    对于罗马斯多葛学派来说，获取安宁的目标和获取德行的目标是

    相联系的。因为这个原因，他们讨论德行时也有可能就是在讨论安

    宁。他们尤其可能会指出，获取德行的益处之一就是我们因此而体验

    到安宁。所以，早在他的《论述》中，爱比克泰德就劝勉我们追求德

    行，但立刻又提醒我们德行“是信守……创造幸福、平静和安详的承

    诺的”，“朝着德行的进步就是朝着这每一种心智状态的进步”。的

    确，他讲得这样深入，以至于把安详等同为德行所致力于达到的结果

    了。[23]

    因为罗马斯多葛学派花很多时间来讨论安宁的问题(作为有德行的

    生活的一个副产品)，他们给人们造成了一种对德行不感兴趣的印象。

    比如，我们可以考虑一下爱比克泰德的《手册》，也称为《指南》。

    阿里安(Arrian，爱比克泰德的一个学生)编撰了这部著作，目的是要

    给二世纪的罗马听众提供一部对于斯多葛主义的通俗易懂的介绍。《手册》充满了爱比克泰德关于我们必须做什么事情以获取和保持安

    宁的忠告，但是阿里安却认为并没有看到提及德行的必要。

    最后一点，是要评论一下对于罗马斯多葛学派来说获取德行的目

    标和获取安宁的目标这两者之间联系的前后顺序。我想，除了声称追

    求德行会给我们带来安宁之外，罗马斯多葛学派还会论证说，获取安

    宁也会帮助我们追求德行。一个内心不宁的人——也即一个因生气或

    悲伤这样的消极情感而心烦意乱的人——可能会发现，要做他的理性

    告知他要做的事情是很困难的：他的情感会压倒他的智力。因此这个

    人会在“何为真正有价值之事”的问题上变得糊涂起来，结果就可能

    无法去追求它们，最终就不能够获得德行。所以，对于罗马斯多葛学

    派来说，追求德行和追求安宁是一个有德行的循环的组成部分——的

    确，这是一个有双重德行的循环：追求德行带来一定程度的安宁，安

    宁反过来又让我们追求德行变得更加容易。

    为什么罗马斯多葛学派比他们的希腊前辈更加突出地重视安宁的

    作用呢？我认为，对这个问题的部分回答是，罗马斯多葛学派对于用

    纯粹的理性驱动人心的信心不及希腊人。希腊斯多葛学派认为，让人

    们追求德行的最佳方法，就是让他们理解什么事情是好的：如果一个

    人理解真正的好事情是什么，由于他是有理性的，他就一定会追求这

    些事情，因而就会变得有德行。因此希腊斯多葛学派认为提及追求德

    行的有益副产品并无必要，这当然就包括最有意义的对安宁的获取。

    相比较而言，罗马斯多葛学派显然认为，为什么人们应该追求德

    行，这个问题对于他们的罗马同胞来说并非显而易见。他们也认识

    到，普通的罗马人会本能地珍视安宁，结果就会善于接受获取安宁的

    策略。因此罗马斯多葛学派似乎得出了这样的结论：用给德行加上安

    宁的糖衣的方法——更准确地说，是用给人们指明他们可以靠追求德

    行来获取安宁的方法——他们就可以使得斯多葛学说对于普通的罗马

    人更具吸引力。

    而且，斯多葛学派的老师，比如墨索尼亚斯·鲁弗斯和爱比克泰

    德，强调安宁还有另一个原因：这样做，可以使他们的学校对潜在的

    学生更具有吸引力。我们应该记住，在古代世界，哲学学校是直接相

    互竞争的。如果一所学校教授的哲学被人们发现是有吸引力的，它就

    获得了“市场份额”；而如果一所学校的哲学不符合潜在学生的胃

    口，它就会被人们遗忘——这个现象我们已经看到，几乎就发生在克

    里安西斯领导下的斯多葛学派学校身上。要获得和留住学生，学校愿意对他们所教授的哲学学说采取灵活

    的态度。据记载，公元前三世纪中叶，学园派和斯多葛学派的哲学学

    校，因为学生流失到伊壁鸠鲁主义的学校，就组合成一个哲学联盟，并对其学说做了相应的调整；其共同的目的就是要把学生从伊壁鸠鲁

    主义者那里吸引过来。[24]可以想象，沿着类似的路线，罗马斯多葛学

    派也可能采用在他们的哲学中强调安宁的策略，试图把学生从伊壁鸠

    鲁主义者那里吸引过来；而伊壁鸠鲁主义者也用安宁的前景来吊他们

    学生的胃口。

    如果说古代的哲学家为吸引学生而“扭曲”哲学学说的做法有些

    不合情理的话，我们总应该记得这正是许多哲学学校得以开张的方

    式。例如，当亚历山德里亚的博塔莫(Potamo)决定开办一所哲学学校

    时，他采用了天才的营销手段：他认为吸引学生的最好方式就是从彼

    此竞争的各所学校中优选他们的哲学学说。[25]他论证说，那些到他所

    谓的“兼收并蓄”的学校上学的学生，能够获得每一所竞争中的学校

    所提供的精华。更到位的，我们应该记得芝诺本人，他为了“调

    配”出希腊斯多葛主义，扭曲和混合了(至少)三种不同的哲学流派：

    犬儒派、麦加拉学派和学园派。

    因为强调“安宁”在哲学中的地位，斯多葛学派不仅使其哲学更

    加吸引古罗马人，而且——我认为——还使它更加吸引当代的人们。

    毕竟，要让当代的个体对自己更富德行(就这个词的古典意义而言)产

    生兴趣，是一件不寻常的事。(我们也许对更有德行应该有兴趣，但无

    情的事实是，大多数人并没有兴趣。)所以，如果你告诉某人，你拥有

    某种古人获取德行的窍门并愿意同他分享，那么，你可能遇到的回应

    就是他的呵欠。但是如果你告诉他你拥有古人获取安宁的方法并愿意

    同他分享，那么，他的耳朵就有可能会竖起来；在大多数情况下，我

    们是不需要去说服人们相信安宁的价值的。事实上，如果问起来，他

    可能会喋喋不休地抱怨他的生活被妨碍安宁的消极情感所损害。

    正是因为这个原因，在接下来的篇幅中，我将把焦点集中在罗马

    而不是希腊的斯多葛学派上。也是因为这个原因，我考察罗马斯多葛

    学派的主要焦点将不是他们对如何获得德行的忠告，而是他们对如何

    获得并保持安宁的忠告。另外，我还要补充：追随罗马斯多葛学派获

    取安宁忠告的读者，应该也同时得到了德行。如果情况是这样，那就

    更好了。第三章 罗马斯多葛主义

    最重要的罗马斯多葛学派哲学家——也就是我认为现代人从他们

    那里可以获益最多的斯多葛学派哲学家——包括塞涅卡、墨索尼亚斯

    ·鲁弗斯、爱比克泰德和马可·奥勒留。[1]塞涅卡是这群人当中最好

    的作家，他的文章和给鲁基里乌斯(Lucilius)的信，成为对罗马斯多

    葛主义通俗易读的入门介绍。墨索尼亚斯是以实用主义而闻名的：他

    对于斯多葛主义的践行者应该如何吃饭、穿衣、对待他们的父母，甚

    至如何进行性生活，都提供了详细的建议。爱比克泰德的特点是分

    析，他从许多其他的事情中，解释了为什么践行斯多葛主义能够给我

    们带来安宁。最后，从马可以一种日记体写成的《沉思录》中，我们

    了解到一个践行斯多葛学派的哲学家秘密的内心世界：对于作为罗马

    皇帝碰到的问题和日常生活中碰到的问题，他同样都寻求斯多葛主义

    的解决办法。

    卢修斯·阿纳犹斯·塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca)，又叫做小

    塞涅卡，于公元前四年到公元前一年之间的某个时候在西班牙的柯杜

    巴出生。虽然我们拥有的他的哲学文献比任何其他斯多葛学派哲学家

    的都要多，但他并不是其中最多产的人(克里希帕斯以多产而闻名，但

    是他的著作却没能留存下来)，而且他也不是特别具有原创性。然而，他的斯多葛学派文献却相当精彩。他的文章和信件充满了对于人类状

    况的洞见。在这些文献中，塞涅卡谈到了那些使人们不幸福的典型事

    情——比如悲伤、生气、年老和社交焦虑等——也谈到了我们能够做

    什么来使我们的生活变得更加愉快，而不只是仅仅忍受。

    就像我要讨论的其他罗马斯多葛学派哲学家一样，塞涅卡并不是

    淡泊地顺从生活；相反，他是积极地投入生活。像其他斯多葛学派哲

    学家一样，他也是一个复杂的人物。的确，即使塞涅卡没有写过一个

    关于哲学的字，他也会因为另外三个原因而将哲学带到历史记载中

    来。他会作为一个成功的剧作家而被记住。他会因为他的金融事业而

    被记住：他似乎是一位典型的投资银行家，部分因为自己的敏锐而变

    成了一位巨富。最后，他会因为在一世纪的罗马政治中所起的作用而

    被记住：除了元老之外，他还是皇帝尼禄(Nero)的家庭教师，并且后

    来成为了尼禄的首席顾问。塞涅卡介入皇室给他带来了麻烦。当克劳迪厄斯(Claudius)成为

    皇帝之后，他指责塞涅卡和他的侄女朱莉娅·里维拉(Julia Livilla)

    通奸(这是莫须有的)而定他死刑，但是审判改成了放逐和没收全部财

    产。于是，公元41年，40多岁的塞涅卡就被送往了我们称之为“贫

    瘠、困难重重的荒石之地的科西嘉”[2]。在这期间，他阅读、写作，对这个岛屿进行研究——大概正是践行他提倡的斯多葛主义。

    到了公元49年，阿格里皮娜(Agrippina)嫁给了克劳迪厄斯，她劝

    说他把塞涅卡从放逐中召回，以便让塞涅卡给她的儿子尼禄做家庭教

    师，当时尼禄只有十一二岁。就这样，在被放逐了八年之后，塞涅卡

    又回到了罗马。正如有人告诉我们的那样，他在罗马社会安顿下来之

    后，又成为了“他那个时代声誉最为卓著的公民：当时最伟大的散文

    家和诗人，世纪之初黄金时代以来文坛上最伟大的名字，专横的皇后

    最喜欢的人”[3]。就连塞涅卡自己，也和任何一个外人一样，惊讶于

    自己在生活中的成功：他曾发问，“难道真的是我，生于低微的骑士

    阶层、偏远的地区，而位列权贵之中？”[4]

    尼禄成为皇帝之后，塞涅卡被提升为顾问。事实上，他和禁卫军

    首领瑟科斯塔斯·阿芙洛尼亚斯·巴罗斯(Sextus Afranius Burrus)

    一同成为了尼禄的贴身亲信。一开始，塞涅卡和巴罗斯行之有效地约

    束住了尼禄的放荡趋势，罗马帝国也享受了五年的良好统治。这期间

    塞涅卡自己也发达起来：他变得越来越富有。他的财富引起了人们对

    他的指责，说他是一个伪君子。因为他一面主张斯多葛学派的克制生

    活，另一面又过得极其富裕。然而读者们需要记住的是，斯多葛主义

    并不像犬儒主义，它并不要求支持者采用禁欲主义的生活方式。相

    反，斯多葛主义者认为，享受生活所能够提供的好处并没有什么错，只要我们在享受的方式上小心谨慎就行。特别是当客观环境发生变化

    时，我们就必须准备好放弃这些好处而不感到遗憾。

    公元59年阿格里皮娜死后——尼禄设计杀死了她——尼禄开始对

    塞涅卡和巴罗斯的指导感到恼怒。公元62年，巴罗斯死了，可能是病

    死的，也可能是被毒死的。塞涅卡意识到他身居朝廷的日子不多了，所以企图用托病和告老的方式从政治中隐退。尼禄最后同意他隐退，但是他隐退的时间并不长。接替塞涅卡的幕僚们让尼禄相信，塞涅卡

    和一起反对他的阴谋有牵连。于是，公元65年，尼禄下令将塞涅卡处

    死。在刑场上，当他的朋友为他的命运哭泣时，塞涅卡却责备他们。

    他问，他们的斯多葛主义都给了他们什么？然后他拥抱了他的妻子。

    他手臂上的动脉被割开，但是由于年老和疾病，他的血流得很慢，结

    果腿上和膝上的动脉也被切断。但他还是没有死。他请一个朋友拿来

    毒药，不过喝下之后还是没有出现毙命的效果。最后他被带到一个浴

    室，那里的蒸汽使他窒息而死。[5]

    塞涅卡的散文《论幸福生活》是为他的哥哥加里奥(Gallio)写的

    ——顺便提一下，这就是在圣经新约《使徒行传》(18:12-16)中提到

    的在科林斯拒绝审判圣保罗(St.Paul)的那个加里奥(圣经和合本译作

    迦流)。在这篇散文中，塞涅卡解释了怎样做才是追求安宁的最佳方

    法。从根本上讲，我们需要使用理性来赶走“所有那些使我们激动或

    使我们受到惊吓的事物”。如果可以做到这一点，就可以保证有“无

    法被破坏的安宁和持久的自由”，我们就能体验“坚实的、永恒的、无穷尽的愉悦”。的确，他声称(我们也已经看到了)，践行斯多葛主

    义原则的人，“无论是否愿意，他都一定能够得到恒久不变的欢悦和

    一种深邃的、发自内心深处的快乐，因为他是从自己的智慧中找到快

    乐的，他也不可能渴望得到比他内心深处的愉悦更大的愉悦”。而

    且，和这样的愉悦相比较，肉体的快乐是“不重要、微小和转瞬即逝

    的”[6]。

    在另一个地方，我们发现塞涅卡告诉他的朋友鲁基里乌斯，如果

    他想要践行斯多葛主义，就必须把“学习如何感到愉悦”当做一件正

    事来做。他补充说，他要鲁基里乌斯践行斯多葛主义的原因之一，是

    因为他不想让鲁基里乌斯“在任何时候都可能被剥夺欢乐”[7]。那些

    习惯于把斯多葛主义者想成一群忧郁的家伙的人，可能会对这样的观

    点感到惊奇，但是这些观点和其他言论都清楚地表明，“愉快的斯多

    葛主义者”这个说法，并非自相矛盾。[8]

    盖厄斯·墨索尼亚斯·鲁弗斯(Gaius Mosonius Rufus)，是四个

    伟大的罗马斯多葛学派哲学家中名气最小的一个，大约出生于公元30

    年。按着他的家庭地位，墨索尼亚斯本可以在政治上走得很远，但他

    却开办了一所哲学学校。我们对墨索尼亚斯知之甚少，部分原因是因

    为他像苏格拉底一样，没有花力气写下他的哲学思想。幸运的是，墨

    索尼亚斯有一个学生卢修斯(Lucius)，在听课时做了笔记。在这些笔

    记中，卢修斯经常一开始就谈到“他”(即墨索尼亚斯)在回应某个问

    题时所说的话。因此，墨索尼亚斯在学校的讲课似乎有可能并不是他自己的独角戏；相反，他与学生进行的是苏格拉底式的双向对话。墨

    索尼亚斯也有可能运用这些对话，既指导了学生，也评估了学生们在

    哲学上的进步。

    墨索尼亚斯在皇帝尼禄的时代处于名声和影响力的顶点。他显然

    使自己站到了尼禄敌对者的行列里——或者更准确地说，是跟尼禄视

    为敌人的人站到了一起。尼禄将他投入监狱，然后将他放逐。(根据塔

    西佗〔Tacitus〕的说法，尼禄放逐墨索尼亚斯的真正原因，是因为他

    嫉妒墨索尼亚斯作为哲学家的名望。)[9]

    对墨索尼亚斯的放逐特别残酷。公元65年，他被送到了希腊东南

    部爱琴海上基克拉迪群岛中的基亚拉(或基亚拉斯)岛上。这座岛屿荒

    凉、阴郁、多石头而且几乎没有水。希腊地理学家和历史学家斯特雷

    波(Strabo)把它描述成“毫无用处”，[10]塞涅卡也在他的“最糟糕流

    放地”清单中提到了它。[11](有趣的是，这座岛屿到了20世纪仍然被

    用作流放之地：它是20世纪70年代初期希腊将军们流放其政治对手的

    地方。)[12]

    然而，墨索尼亚斯并没有因为流放而陷入绝望。相反，他对基亚

    拉岛和岛上的居民产生了兴趣。岛上的居民大多数都是渔民。他很快

    在岛上发现了一处泉水，因此使得这座岛屿变得更加适宜居住。而且

    无论他经历了怎样的寂寞，这些寂寞都被大量涌来的哲学门徒所冲

    淡。

    尼禄死后，墨索尼亚斯回到了罗马。不久，新皇帝维斯帕西安

    (Vespasian)将所有的哲学家从罗马放逐，但是却似乎赦免了墨索尼亚

    斯。[13]但后来墨索尼亚斯又遭到了放逐。他大约死于公元100年。

    根据墨索尼亚斯的思想，我们都应该研习哲学，因为除此之外，我们靠什么才能生活得更好呢？[14]而且他说，学习哲学应该深刻地影

    响我们的人格；更确切地说，当一个哲学家演讲时，他的话应该使他

    的听众颤抖、使他们感到惭愧，当他说完之后，听众不是应该给他喝

    彩，而是应该被震慑得一言不发。[15]根据爱比克泰德的说法，墨索尼

    亚斯本人显然就有这种让他的听众被震慑到一言不发的能力，因为当

    他说话时，他的听众会感觉到他似乎已经发现了他们那些暗自惭愧的

    品格，并且要将这些品格特征呈现在他们的面前。[16]墨索尼亚斯也认为，践行哲学并不要求一个人逃避现实，就像伊

    壁鸠鲁主义者们所忠告的那样，反之应成为公共事务的积极参与者。

    因此，墨索尼亚斯是在让学生参与现实的情况下教他们如何获得斯多

    葛主义的安宁的。

    除了认为哲学应该是实践的学科之外，墨索尼亚斯还认为学习哲

    学应该是一件普遍的事情。的确，他论证说，女人和男人都“从神灵

    那里得到了同样的推理的能力”。因此，像男人一样，女人也能够从

    教育和对哲学的学习中受益。[17]因为秉持和宣扬这样的观点，墨索尼

    亚斯得到了当代女权主义者们的赞赏。

    爱比克泰德是墨索尼亚斯最著名的学生，大约于公元50年至60年

    的某个时候出生于一个奴隶家庭。他先后被皇帝尼禄的秘书厄帕洛狄

    托(Epaphroditus)和皇帝多米田(Domitian)赏识。这无疑让爱比克泰

    德接触到了皇室。[18]这也意味着，爱比克泰德虽然是一个奴隶，但却

    是一个“白领”奴隶。罗马人是珍视那些表现出智慧和创造力迹象的

    奴隶的。他们培训这些奴隶，以便他们能够最好地利用他们的天赋。

    随后他们会给这些奴隶安排工作，让他们做教师、顾问和行政官员。

    爱比克泰德早年就产生了对哲学的兴趣。还是一个青年时，他就

    四处奔走，询问人们他们的灵魂是否健康。如果人们忽视他，他就会

    坚持追问下去，直到人们威胁要揍他为止。[19]说真的，这种行为表

    明，爱比克泰德最早是受犬儒主义而不是斯多葛主义的吸引；我们已

    经看到，犬儒主义者劝诱人们的方式是斯多葛主义者不采用的。即使

    在爱比克泰德成熟的哲学中，我们也能发现他对犬儒主义者尊敬的证

    据。

    尼禄死后，爱比克泰德显然获得了自由，他开办了一所哲学学

    校。但是后来，他和罗马所有的哲学家一起，都被多米田放逐了。他

    把他的学校搬到了尼科波利斯，也就是现在希腊的西部。多米田遭刺

    杀之后，斯多葛主义重新受到尊重，甚至在罗马人中间变成了时尚。

    爱比克泰德那时是首屈一指的斯多葛学派教师。他本可以迁回罗马，但是他却选择留在了尼科波利斯。他的学校尽管位置偏僻，但是却吸

    引了来自整个罗马帝国的学生。

    根据古典学者安东尼·A.朗(Anthony A.Long)的说法，爱比克泰

    德希望他的学生符合两个条件：“第一，渴望从哲学中受益；第二，理解献身哲学所带来的将是什么。”[20]爱比克泰德明白，对于还没有

    认识到自身不足或者不愿意采取必要措施去克服这些不足的学生而

    言，他的话都是废话。他把他理想的学生描绘成这样的人：满足

    于“生活得不受束缚、不遭烦恼”，也就是，一个寻求“安宁和免于

    焦虑”的人。[21]

    这些学生在爱比克泰德的一堂课上能够盼望的，并非从老师到学

    生关于神秘难懂的哲学理论的单向灌输。相反，他要求学生在上课时

    能和他单独交流。他要让自己的话语击中要害。因此他告诉学生，斯

    多葛主义的学校应该像大夫的诊室一样，让患者感到难受，而非舒

    适。[22]意思是说，任何有可能治愈疾病的方法也有可能给病人带来不

    适。所以根据朗的说法，他的课程是“需要辩证对待的——邀请他的

    听众考察他们自身”[23]。

    爱比克泰德认为，哲学的主要关注应该是生活的艺术：正如木材

    是木匠的介质、青铜是雕塑家的介质一样，你的生活就是你践行人生

    艺术的介质。[24]类似于木匠师傅通过演示各种将木头加工成物件的技

    巧来带徒弟的方法，爱比克泰德也是通过演示从生活中成就事情的技

    巧来给学生传授生活的艺术。这里所说的技巧相当实际，完全可以运

    用于学生的日常生活。在各种各样的事情中，他教导他们如何应对侮

    辱，如何应对不称职的仆人，如何应对生气的兄弟，如何应对失去所

    爱的人，以及如何应对流放。爱比克泰德许诺说，如果能够掌握这些

    技巧，他们就能够体验目标明确、富有尊严的生活，更重要的是，他

    们就能够获得安宁。更进一步地说，哪怕生活可能让他们承受各种苦

    难，他们还是能够保持这种尊严和安宁。

    那些阅读爱比克泰德著作的人会不可避免地注意到他频繁地提到

    宗教。的确，除了苏格拉底之外，(他)提得最多的就是宙斯主神了。

    为了更好地理解宙斯在斯多葛主义中所起的作用，不妨设想一下一个

    潜在的学生来到爱比克泰德学校的情形。如果这个人问，一个人必须

    做什么来践行斯多葛主义，爱比克泰德就可能描述斯多葛学派倡导的

    各种技巧。如果他问，他为什么应该践行这些技巧，爱比克泰德可能

    回答说，这样做能够使他获得安宁。

    这样，到目前为止，一切都还好。但是假设这个学生也考察了其

    他的哲学学校，并且质疑为什么爱比克泰德的学校比那些学校都更

    好。更具体说，假设他问爱比克泰德，斯多葛学派所倡导的技巧能够使他获得安宁，理由何在。要回答这个问题，爱比克泰德就会开始谈

    起宙斯。

    他会告诉这个学生，我们都是宙斯创造的。他的学生有可能会接

    受这个说法，因为在古罗马无神论似乎是极其罕见的。(这又要说回来

    了，当爱比克泰德提到宙斯时，他头脑里所想到的和大多数罗马人头

    脑里所想到的东西可能是不同的。尤其可能的是，爱比克泰德把宙斯

    等同于自然。)[25]爱比克泰德会继续解释说，宙斯在一个重要的方面

    使我们不同于其他动物：我们是有理性的，和神灵一样。因此我们是

    一种奇妙的混合物，半兽半神。

    碰巧，宙斯是一位体贴、善良、具有爱心的神灵，当他创造我们

    时，他考虑到了我们最大的利益。但是不幸的是，他似乎并不是全能

    的，所以在创造我们时，他所能做的是有限的。在《论述》中，爱比

    克泰德假想自己同宙斯进行了一次对话，在对话中宙斯用下面的言辞

    解释了自身的窘境：“爱比克泰德，假使有可能，我本应该既给你这

    个小小的身躯，也给你这份微薄的财产——让你自由自在、无拘无

    束…… 然而既然我不能给你这个，我们就把自己的某一个部分给了

    你，这就是选择和拒绝、渴望和厌恶的能力。”他补充说，如果爱比

    克泰德学会恰当地使用这个能力，他永远也不会感到挫败和不满。[26]

    换句话说，他就可以保持他的安宁——甚至于体验欢乐——尽管命运

    可能给他施加打击。

    在《论述》的其他地方，爱比克泰德指出，即便宙斯能够让我

    们“自由自在、无拘无束”，他也不会选择那样做。爱比克泰德把宙

    斯以一个体育教练的形象呈现给我们：“正是困难显示了人是什么。

    因此，当困难降临时，要记住，上帝就像一个体育教练那样，要你配

    得上做一个百折不挠的年轻人。”为什么要这样做呢？是为了让你变

    得坚韧、强大，以便你能够成为“奥林匹克的胜者”[27]——换句话

    说，是为了让你有尽可能好的生活。顺便提一下，塞涅卡也说过立场

    相近的话，他说，上帝“并不是把一个好人造就成一个被溺爱坏了的

    宠儿。他要给他设置困难，考验他，然后使他适宜于自己的使

    命。”尤其我们经历的逆境，只能算作是“训练”，而且“我们所有

    人都为之颤栗的那些事情，都是为了遭遇这种事情的人的好”[28]。

    爱比克泰德会告诉这个潜在的学生，如果要过良好的生活，他必

    须考虑他的天性、上帝创造他的目的，然后过相应的生活；正如芝诺所说的那样，他必须顺应自然去生活。这样生活的人不会仅仅追求快

    乐，就像动物那样；相反，他会使用他的推理能力，去思考人类的状

    况。然后他就会发现我们被创造的原因以及我们在宇宙的体系中所起

    的作用。他会意识到，要过良好的生活，他需要好好地发挥一个人的

    作用，这就是宙斯创造他的目的。因此他就会在德行这个词的古代意

    义上去追求德行，去努力变成一个优秀的人。他还会意识到，如果他

    顺应自然去生活，他的回报就是宙斯允诺给我们的安宁。

    这个解释可能会让爱比克泰德时代的人感到满意，但是却有可能

    使现代人感到失望。因为现代人当中几乎没有人相信宙斯的存在，而

    且许多人都不相信我们是由一位要给我们带来最好事物的神创造的。

    因此，在这个问题上，许多读者都会想，“如果为了践行斯多葛主

    义，我必须得信仰宙斯和神创，那么斯多葛主义对我来说还没有开始

    就没希望成功了。”因此，读者们应该能够意识到，在不相信宙斯

    ——或者就此事而言——神创造人的情况下，是完全有可能践行斯多

    葛主义的——特别是，运用斯多葛主义的策略来获取安宁。在第二十

    章我将谈论更多，来说明如何做到这一点。

    “每日之始告诫自我：今天我会遇到干涉、忘恩负义、傲慢、不

    忠诚、恶意和自私——所有这些都是因为冒犯者的无知，不知道什么

    是善什么是恶而造成的。”[29]这些话并不是一个像爱比克泰德这样的

    奴隶写的，尽管我们会自然地认为像他这样的奴隶倒是易于碰到傲慢

    无礼和恶意；这些话反而是由当时世界上最有权力的人——罗马皇帝

    马可·奥勒留写的。

    因为马可是一个重要人物，所以我们对他的了解比其他任何罗马

    斯多葛学派哲学家都要多。由于他与他的家庭教师科尼利厄斯·弗朗

    多(Cornelius Fronto)的通信，也由于他对生活及个人所为进行思想

    的《沉思录》，我们能够对他内心深处的思想有着不同寻常的洞察。

    马可生于公元121年。他似乎早年就对哲学产生了兴趣。有一个传

    记作家把他描述成一个“庄重的孩子”，并叙述说，“他刚一超过需

    要人照顾的年龄，就被送去接受高等的教育，因而也就获得了对哲学

    的了解。”[30]12岁时，他师从画家和哲学家戴奥吉纳图斯

    (Diognetus)，开始尝试听起来像犬儒主义的生活方式：他穿粗布衣

    服，并且开始在地上睡觉。[31]后来他的母亲劝说他睡在皮面的床榻

    上。[32]少年时代，马可师从于斯多葛学派哲学家——查尔西顿的阿波洛

    尼斯(Apollonius)。根据马可的回忆，正是阿波洛尼斯让他铭记了决

    断和理性的必要，教会他如何把紧张的时日和闲散的时光结合在一

    起，如何“用同样不可改变的沉着”去忍受病患和痛苦——特别是，马可解释说，如何经受住后来他失去一个儿子时巨大的精神痛苦。另

    外一个对马可有重要影响的人物是昆塔斯·朱尼厄斯·拉斯提库斯

    (Quintus Junius Rusticus)，很有意义的一件事情就是他把一本爱比

    克泰德的《论述》借给了他。[33]后来，爱比克泰德成了唯一对马可具

    有最重要影响的人物。

    和爱比克泰德一样，较之物理学和逻辑学，马可也是对斯多葛学

    派的伦理学——也就是人生哲学——更感兴趣。的确，在《沉思录》

    中，他断言，即使我们没有掌握逻辑学和物理学，也是有可能获

    得“自由、自尊、无私和对上帝意志的服从”[34]。

    马可16岁时，皇帝哈德良收养了马可的姨父安东尼乌斯，安东尼

    乌斯又收养了马可(马可很小时他的父亲就死了)。从马可进入宫廷生

    活起，他就有了政治权力；当安东尼乌斯成为皇帝时，马可实际上就

    是一个联合执政的皇帝。但是他并没有让这份权力深入他的头脑，在

    他做安东尼乌斯卫队长的13年间，他并没有给人们留下渴望独自统治

    的印象。[35]而且，在安东尼乌斯驾崩、马可执掌政权之后，他还任命

    路奇乌斯·维鲁斯(Lucius Verus)为联合皇帝。这是罗马帝国第一次

    拥有两个皇帝。[36]

    在罗马皇帝更迭的过程中，马可是做得特别好的一个。原因之

    一，就是他对自己使用权力进行了很大的约束。从历史记载中可以看

    到，没有哪个皇帝比马可更加尊重元老院。他小心谨慎，以便不浪费

    公共资金。[37]虽然在花钱的问题上他不需要征得元老院的许可，但他

    还是惯常这样做。而且在一次讲话中他提醒元老们，说他居住的皇宫

    不是他的而是他们的。[38]在为战争筹款时，他不采用征税的办法，而

    是将皇室的财产拍卖，这些财产包括塑像、绘画、金花瓶，还有他妻

    子的一些首饰和衣物。[39]

    历史学家爱德华·吉本(Edward Gibbon)写道，马可是“统治从公

    元96年到公元180年，并带来了‘世界史上人类状况最为幸福和繁荣时

    期’的五位贤明皇帝”(其他四位是涅尔瓦〔Nerva〕、图拉真

    〔Trajan〕、哈德良和安东尼乌斯)中的最后一位。[40]19世纪历史学家W.E.H.莱基(W.E.H.Lecky)写道，这个时期“展现了一种良好政府的

    一致性，没有一个专制的君主制度能与之匹及。执政的这五个皇帝当

    中的每一个，都有资格被列入有史以来最优秀统治者的名单当

    中”[41]。换句话说，作为哲学家皇帝，马可是一个罕有的例子，而作

    为臣民想要拥戴为王的哲学家，那或许就是唯一的例子了。

    像其他的罗马斯多葛学派哲学家一样，马可不认为安宁的价值需

    要证明。相反，他认为其价值是显而易见的。假使有人告诉马可，我

    们的平常生活也可以提供某种比“心灵的安宁”还要好的东西，马可

    是不会试图反驳他的；相反，他会忠告这个人转向所说的那种东

    西，“全身心地投入，并欣喜于你发现的宝藏。”[42]

    作为一个成人，马可非常需要斯多葛主义所能提供的安宁。他生

    病，大概是有溃疡。他的家庭生活也是一个痛苦的源泉：他的妻子似

    乎对他不忠，而且在她为他所生的至少14个孩子中，只有六个存活。

    除此之外还有随统治一个帝国而来的压力。在他统治期间，有无数的

    边境叛乱，马可经常亲自去督战，平息部落的反叛。他自己的官员

    ——最著名的是阿维狄乌斯·卡西乌斯(Avidius Cassius)，叙利亚的

    地方长官——也背叛了他。[43]他的部下对他粗鲁无礼，他就用“一种

    镇定的脾气”来忍受这样的粗鲁无礼。[44]公民拿他来开玩笑也不会受

    到惩罚。在他统治期间，帝国还经历了瘟疫、饥荒和士麦那的地震这

    样的自然灾害。[45]所以，马可有很好的理由在他的《沉思录》中做出

    这样的结论：“生活的艺术更像是摔跤而不像是跳舞。”[46]

    罗马历史学家卡西乌斯·戴奥(Cassius Dio)对马可的困境做了如

    下的总结：“他没有遇上他应得的好运，因为他身体并非强壮，而又

    在他的——实际上是——整个统治期间卷入了许多的麻烦。但是对于

    我来说，正是由于这样的原因，我对他崇敬更深。在不同寻常的特殊

    困难中，他不仅保护了自己，而且保住了帝国。”戴奥补充说，从最

    初给安东尼乌斯当顾问，到最后作为皇帝，“他都始终如一，一点也

    没有变。”[47]

    公元180年，马可病重。他拒绝吃喝，以期快点死去。[48]他于当

    年的3月17日辞世，时年58岁。他的去世，引起了公众悲伤情绪的爆

    发。尤其是他的士兵，为他的离去深感悲恸。[49]正像罗马皇帝君士坦丁(Constantine)的皈依对于基督教来说是巨

    大的裨益一样，马可的斯多葛主义对于这种哲学来说也是一个巨大的

    裨益。然而，马可并没有就斯多葛主义进行布道。他没有给他的罗马

    同胞们做践行斯多葛主义益处的演讲；也没有将它们见诸于哲学著

    作。(《沉思录》是一部私人日记——原来的名字叫《给自己》——是

    马可去世之后才出版的。)虽然马可对斯多葛主义的兴趣似乎使得许多

    罗马人自诩为斯多葛主义者——也许是为了迎合他[50]——但是这并没

    有引发对于这种哲学的广泛兴趣。那么，从某种程度上可以说，马可

    代表了斯多葛主义的巅峰期。

    斯多葛主义曾经繁荣，这是显而易见的。但在你的生活中，你曾

    经碰到过，哪怕是一个斯多葛主义的践行者吗？把声望的衰败归因于

    这种哲学的某种缺陷，这是易于发生的事情。但是我想指出的是，斯

    多葛主义的不流行，并不是因为这种哲学的某一个缺陷，而是因为其

    他的因素。原因之一就是，现代人很少看到采纳一种人生哲学的需

    要。相反，他们倾向于把日子用于努力工作，以便能够买得起最新潮

    的消费品。他们坚定地相信，只要买够了东西，就能过一种既有意义

    又最令人满足的生活。而且，即使这些人明白了购物之外生活还有更

    多内容，他们也不可能在对人生哲学的追求中转向斯多葛主义。要

    么，他们对践行斯多葛主义需要做什么毫无主张，要么——更可能的

    是——他们的主张是错误的。

    因此，作为我重振斯多葛主义的努力的一部分，请允许我在接下

    来的章节中解释，践行这种哲学到底包含着什么内容。第2部分 斯多葛主义的心理技巧

    如果理解得正确的话，斯多葛主义是治愈疾病的良方。这里所说的疾病，是指焦虑、悲

    伤、恐惧以及其他各种消极情感。它们给人们带来麻烦，使人们无法体验到喜悦的存在。而

    凭借运用斯多葛主义的技巧，我们可以治愈这些疾病，并且因此而获得安宁。第四章 消极想象：能发生的最坏结果是什么？

    我们应该这样生活，仿佛此时此刻就是我们的最后时刻。

    ——塞涅卡

    任何爱思考的人都会定期预想可能对他发生的坏事情。这样做的

    明显理由就是要阻止这些事情的发生。例如，某人会花时间来考虑别

    人到他家入室盗窃的方式，以便能够阻止这种事情发生。或者他可能

    花时间去考虑自己可能患上的疾病，以便能够采取预防措施。

    但是无论我们多么努力地阻止坏事发生在我们身上，有些坏事还

    是会发生。因此，塞涅卡指出了预想可能发生在我们身上的坏事情的

    第二个理由。尽管我们努力试图避免，但它们还是发生了，这时如果

    我们考虑过这些事情，就能减轻它们的影响：“能够事先觉察劫难来

    临的人，就能将它带来的伤害掠走。”[1]他说，霉运的打击对于那

    些“只期望好运”的人来说，是最大的。[2]爱比克泰德响应了这个看

    法：如果不能够认识到这一点，而总是在那里设想我们始终都能够享

    受我们所珍视的事情，就有可能发现，当这些事情离我们远去时，我

    们就会遭受很大的痛苦。[3]

    预想可能发生在我们身上的坏事，除了这两个理由之外，还有第

    三个，也可以说是重要得多的理由。我们人类不幸福，很大程度上是

    因为我们不知足；努力工作、得到我们想要的之后，我们会惯常地失

    去对所渴望事物的兴趣。我们得到的并不是满足的感觉，而是感到有

    些乏味，并且作为对这种乏味的反应，我们会继而形成新的、更大的

    欲望。

    心理学家沙恩·弗雷德里克(Shane Frederick)和乔治·洛温斯坦

    (George Loewenstein)研究了这种现象，并给了它一个名称：享乐适

    应。为了解释这个适应的过程，他们指向了对中彩者的研究。中彩的

    典型作用就是使某人能够过他梦想的生活。但是，在度过最初一段时

    期的兴奋之后，中彩者就会回到原先的幸福程度。[4]他们开始把他们

    的新法拉利车和大厦看得习以为常，就像从前他们把破烂的小货车和

    狭窄的居室看得习以为常一样。另一个不那么急剧的享乐适应的形式发生在我们购买消费品时。

    最初，我们对自己购买的宽屏幕电视机或者精致的皮质手提包感到欣

    喜。然而过了一段时间之后，我们就开始看不上它们了，并且会发现

    我们在渴望屏幕更宽的电视机或者更加奢侈的手提包。同样，在事业

    中，我们也会经历享乐的适应。我们可能曾经梦想得到某一份工作。

    因此我们会在大学或者研究生院努力学习，以便走上正确的职业之

    道。在这条职业之道上，我们可能会花上数年的时间，朝着目标努

    力，进步缓慢但坚定不移。最后，得到梦想的工作之后，我们会感到

    欣喜，但是过不了多久我们就有可能变得不满。我们会抱怨我们的薪

    酬、同事，以及老板对我们的才能视而不见。

    在人际关系中我们也会体验享乐的适应。我们遇到了梦中的白马

    王子或白雪公主，经过一个激动人心的恋爱期后，和这个人结了婚。

    开始时我们处于婚姻的极乐之中，但是不久之后，我们就发现自己盯

    上了配偶的缺陷，再过不久，我们就会幻想和一个新人开始一段新的

    关系。

    作为适应过程的结果，人们会发现自己处于一个满足感的跑步机

    之上。当他们在自己身上发现一个没有满足的欲望时就会感到不幸

    福。他们会努力工作以便满足这个欲望，并且相信，只要实现了这个

    目标，自己就会满足。但问题是，一旦满足了对于某事物的欲望，他

    们就会适应这个事物在生活中的存在，结果就会不再渴望它——或者

    至少会发现它不像曾经的那样令人渴望。最终，他们就会像满足这个

    欲望之前一样仍然感到不满足。

    所以，幸福的关键就是阻止这个适应的过程。一旦得到了经过辛

    苦工作才得到的东西，我们要采取步骤来阻止自己把这些东西看得习

    以为常。但是由于过去大概没有能够采取这样的步骤，所以在生活中

    无疑有许多东西我们都已习以为常，就是那些我们曾经梦想获得而现

    在视为理所当然的东西，其中也许包括我们的配偶、孩子、房子、汽

    车和工作。

    这意味着，我们不仅需要找到一个办法来阻止这个适应的过程，还需要找到一个办法来逆转它。换句话说，我们需要一种技巧来给自

    己创造一种对于已经拥有的事物的欲望。几千年来，世界各地那些曾

    经仔细思考过欲望的原理的人们都意识到了这一点——获得幸福最容

    易的方式，就是学会如何想要我们已经拥有的事物。这个忠告说起来容易，无疑也是正确的；但策略在于如何把它放到我们的生活实践中

    去。毕竟，我们怎样才能劝服自己，去想要我们已经拥有的东西？

    斯多葛主义者认为，他们有这个问题的答案。他们建议我们花时

    间想象我们失去了自己所珍视的东西——比如妻子离开了我们，汽车

    被偷了，或者失去了工作。斯多葛主义者认为，这样做，相对于不这

    样做，会让我们更加珍视我们的妻子、汽车和工作。这个技巧——让

    我们把它叫做消极想象吧——至少早在克里希帕斯的时代就为斯多葛

    主义者所使用了。[5]我认为，这是斯多葛主义者心理工具箱里面最宝

    贵的技巧。

    塞涅卡在写信安慰马西娅(Marcia)时也描述了消极想象的技巧。

    马西娅失去儿子已经三年，但仍然如同埋葬儿子那天一样悲伤。在安

    慰信中，除了告诉马西娅如何克服眼前的悲伤外，塞涅卡还就未来如

    何避免遭受这样的悲伤提供了忠告：她需要做的就是预测可能造成她

    悲伤的事件。他特别说，她应该记住，我们所拥有的一切都是从命运

    那里“借来的”，命运可以不经我们允许而将它收回——的确是这样

    的，甚至都不需要提前通知一声。因此，“我们应该爱我们所有的心

    爱之物……，但是始终都要想到，我们并没有得到可以永远保有他们

    的承诺——没有，就连我们可以长期保有他们的承诺都没有得

    到。”[6]所以，在享受至爱的人的陪伴时，我们应该时不时地停下来

    思考这个可能性，那就是这种享受是会完结的。如果没有什么别的东

    西来完结它，我们自己的死亡也会完结它。

    爱比克泰德也提倡消极想象。例如，他向我们建议说，当我们亲

    吻自己的孩子时，要记住她是终有一死的，而并不是某个我们的所有

    物——她是作为“礼物”给予我们的，但并不是“不可分离的或永久

    的”。他的忠告是：在亲吻孩子时，我们应该安静地思考她明天就有

    可能死去的可能性。[7]顺便提一下，在《沉思录》中，马可·奥勒留

    也赞许地引用了这个忠告。[8]

    我们可以以两个父亲做例子，看一下如何通过想象孩子的死亡而

    达到珍视她的目的。第一个父亲将爱比克泰德的忠告记在心上，隔一

    段时间就会提醒自己他的孩子是必将会死去的。第二个父亲拒绝进行

    这种忧伤的思考。相反他推断他的孩子会活得比他长，而且她总是会

    伴他左右，由他享受天伦之乐。几乎可以肯定的是，第一个父亲比第

    二个父亲对孩子更加殷勤，也更加爱孩子。当他早晨醒来时，一睁眼就会看到他的女儿，他会为她仍然是他生活的一部分而感到高兴。这

    一天下来，他会充分利用一切机会和她接触交流。比较起来，第二个

    父亲是不可能在早上遇到孩子时产生一阵喜悦的。的确，他甚至都不

    从报纸上抬起眼来，去确认她在房间里的存在。一天下来，他不会主

    动抓机会去跟她接触。因为他相信，这种接触可以推迟到明天。等到

    最后他有机会跟她接触时，可以想象，他从她的陪伴中所得到的欣

    喜，是不如第一个父亲从这种接触中所体验到的欣喜深厚的。

    除了预想亲人的死亡之外，斯多葛主义者还认为，我们还应该花

    时间来思量失去朋友的可能性，或许因为死亡，或许因为吵架。所

    以，爱比克泰德会劝告人们说，当和一个朋友说再见时，我们应该悄

    悄提醒自己，这也可能是最后的分别。[9]如果这样做，我们就不那么

    可能把朋友的存在看成天经地义，结果就会比不这样做从友谊之中衍

    生出更多的乐趣。

    爱比克泰德说，在我们预想的死亡当中，应该有我们自己的一

    份。[10]塞涅卡用类似的话忠告他的朋友鲁基里乌斯说，要把每一天都

    当最后一天过。事实上，塞涅卡的做法比这还要极端：我们应该这样

    生活，仿佛此时此刻就是我们的最后时刻。[11]

    过每天都好像是在过最后一天，这是什么意思呢？有些人认为，这句话的意思就是狂野地生活、从事各种享乐主义的放肆行为。毕

    竟，如果这就是最后一天，我们狂暴地生活也不用付出什么代价。我

    们可以吸毒而不用害怕变成瘾君子。同样我们可以满不在乎地花钱，而不用担心明天账单送来怎么支付。

    然而，斯多葛主义者忠告我们把今天当做最后一天来过时，他们

    意识里所想到的并非如此。对他们来说，带着每天似乎都是最后一天

    的想法生活，仅仅只是消极想象技巧的延伸：在度过一天时，我们应

    该时不时地停下来，思虑一下“我们不会永远活着”，以及“因此这

    一天就可能是我们的最后一天”的事实。这样的思考不会让我们变成

    享乐主义者，而会让我们欣赏这一天活着的精彩，并让我们有机会用

    活动来填满这一天。这样做，接下来也不可能让我们把我们的日子挥

    霍掉。换句话说，当斯多葛主义者劝告我们度过每一天要像度过最后

    一天那样时，他们的目标并不是要改变我们的活动，而是要改变我们

    进行这些活动时的头脑状态。特别是，他们并不希望我们停止思考未来、为明天做计划；他们其实是要我们在为明天思考和做计划的同

    时，记着欣赏今天。

    那么，斯多葛主义者为什么要我们思虑我们自己的死亡呢？因为

    这样做可以大大增强我们对生活的享受。

    斯多葛主义者说，除了预想失去生命之外，我们还应该预想失去

    财产。大多数人都是把闲暇时分用来思考我们想要而又没有的东西。

    马可说，如果把时间花在念及所有那些我们已经拥有的东西，并且反

    省如果失去了它们我们会多么想念它们，那么我们就会富裕得多。[12]

    根据这些话，我们应该思考如果失去了自己的物质财富我们会作何感

    受，这些物质财富包括我们的房子、汽车、衣服、宠物和银行存款等

    等；我们应该思考如果失去了自己的官能我们将作何感受，这些能力

    包括说话、听声音、走路、呼吸和吞食的能力等等；我们还应该思考

    如果失去了自由我们将作何感想。

    我们大多数人都是“正生活在梦想中”——也就是，过上了曾经

    梦想拥有的生活。我们可能和曾经梦想要与之结婚的人结了婚，可能

    拥有了曾经梦想拥有的孩子和工作，还可能购买了曾经梦想购买的汽

    车。但是由于享乐的适应，我们发现一旦过上了梦想的生活，就会把

    这种生活看得天经地义。我们不是把日子用来享受好运，而是把它们

    用来形成和追求新的、更大的梦想。结果呢，我们永远都不能满足于

    我们的生活。消极想象能够帮助我们避免这种宿命。

    但是对于那些很明显没有梦想成真的人来说，又怎么样呢？比

    如，对于一个无家可归的人来说，又该如何？需要意识到的一件重要

    事情就是，斯多葛主义怎么说都不是富人的哲学。那些过着舒适、富

    裕生活的人能够从践行斯多葛主义中获益，穷困潦倒的人也能够。尤

    其值得注意的是，尽管贫穷会阻止他们做许多事情，但是却不会妨碍

    他们践行消极想象。

    考虑一下一个穷到只剩下一条裤腰带的人吧。他的境遇可能会更

    糟：他可能会失去这条裤腰带。斯多葛主义者说，考虑一下这种可能

    性，他就会活得比较好。那么，假设一下，如果他失去了裤腰带呢？

    但是他只要保住了健康就行了。不过他的境遇可能会再次恶化——这

    是值得考虑的。如果他的健康状况下降了怎么办？他依然可以感恩，因为他还活着。很难想象一个人的境况无论如何都不会变糟。因此，也很难想象

    一个人无法从对消极想象的体验中受益。并不是说，进行消极想象会

    使一无所有的人过得和家财万贯的人一样舒适。这里只是说，进行消

    极想象——更概括地说就是采纳斯多葛主义——能够消除一无所有带

    来的部分痛苦，因而使得那些一无所有的人不至于像不进行消极想象

    那样悲惨。

    从这个理念出发，考虑一下詹姆斯·斯托克代尔(James

    Stockdale)的困境。(如果这个名字听起来有些熟悉，这大概因为他是

    1992年美国总统大选独立候选罗斯·佩罗的竞选伙伴。)斯托克代尔是

    海军飞行员，1965年在越南被击落，成为战俘，直至1973年。在那段

    时间里，他经历了糟糕的健康状况、原始的生活条件和狱卒的暴虐行

    为。然而他不仅幸存了下来，而且还以一个健全人的姿态出现。他是

    怎么做到的呢？他自己说，在很大程度上，是靠践行斯多葛主义。[13]

    还有另一点需要意识到：虽然斯多葛主义者向被蹂躏的人提出建

    议，教他们怎样使自己的生存变得更可以忍受一些，但是他们可一点

    也不欣赏让这些人待在被征服的状态里。斯多葛主义者会做出努力，帮助这些人改善他们的外部境遇，但是同时，斯多葛主义者会建议他

    们做他们力所能及的事情，来减轻自身的痛苦，直到他们的境遇得以

    改善。

    人们可能会这样想，由于斯多葛主义者总是预想可能发生的最糟

    糕情况，他们会滑向悲观主义。但是我们发现，经常性地进行消极想

    象有将斯多葛主义者改造成成熟的乐观主义者的作用。请允许我来解

    释。

    我们通常把乐观主义者描述成一个把他的杯子看成是半满而不是

    半空的人。但是对于一个斯多葛主义者来说，这种程度的乐观主义仅

    仅是个起点。在表达了他对于他的杯子是半满而不是全空这一事实的

    感激之情后，斯多葛主义者甚至还会继续表达他对于拥有一个杯子的

    感激：毕竟，杯子也是可能被打破或者偷走的。如果他正处于斯多葛

    主义游戏的兴头之上，他还会继续评论说玻璃容器是多么令人吃惊的

    物件啊：它们既便宜又相当经久耐用，不管装什么东西也不会留下那

    种东西的味道，而且——奇迹中的奇迹就是——还能让我们看清它们

    装的是什么。这听起来可能有些傻，但是对于一个还没有丧失获取快

    乐能力的人来说，这个世界是一个很精彩的地方。对于这样一个人来说，玻璃杯也是令人惊异的；对任何其他人来说，玻璃杯就是玻璃

    杯，而且还是半空的。

    享乐适应拥有终止我们享受世界的能量。因为这种适应，我们把

    我们的生活和我们所拥有的东西看得习以为常，而不是对它们感到欣

    喜。但是，消极想象却是对付享乐适应一剂有力的解药。用有意识地

    想象失去我们所拥有的事物的方法，我们就能够重新获得对这些东西

    的珍视；用这种重获的珍视，我们就能够使喜悦的能力死而复生。

    孩子能够享受快乐的一个原因，就是他们不把任何事情看得习以

    为常。对于他们来说，这个世界的新奇和令人惊讶达到了精彩的程

    度。不仅如此，他们对这个世界如何运行也不确定：也许他们今天拥

    有的东西明天就会神秘消失。当他们甚至还不能够依赖于某种事物的

    持续存在时，他们是很难把它看得习以为常的。

    但是等长大一些之后，他们就变得没有新鲜感了。等他们长成十

    几岁的少年时，他们就有可能把周围的一切人和事看成是理所当然的

    了。他们可能会抱怨不得不过他们正在过的生活、待在他们碰巧居住

    的家庭里、与他们碰巧拥有的父母和兄弟姊妹相处。在多得吓人的例

    子中，这些孩子长大成人后，不仅无法从周围的世界中获得欢愉，更

    有甚者，他们似乎还因为这种能力的缺失而感到骄傲。关于他们自己

    和他们的生活，他们可以毫不迟疑地罗列出一大堆他们不喜欢的事

    情；并且如果可能的话，希望它们会改变。这些事情包括他们的配

    偶、孩子、房子、工作、汽车、年龄、银行存款、体重、头发的颜色

    以及肚脐的形状等等。如果你问问他们欣赏这个世界什么——问问他

    们，如果有的话，他们对什么感到满意——那么他们呢，就可能思索

    一番，然后勉强地点出一两件事情。

    有时候，一场灾难能够将这些人从麻木中抛出来。例如，我们假

    定一场龙卷风摧毁了他们的家园。当然，这样的事件是悲惨的，但是

    同时受灾的人却有着潜在的希望之光。那些幸存下来的人可能会开始

    珍视他们还没有失去的一切。更概括地说，战争、疾病和自然灾害都

    是悲惨的，因为它们把我们珍视的东西带走，但是它们也有力量改造

    那些经历了它们的人。过去，这些人在生活中可能是梦游而过；而现

    在他们却是喜悦而感恩地活着——和之前的几十年间一样真切地活

    着。过去，他们可能对于周围的世界漠不关心；而现在，他们却敏锐

    于世界的美丽。不过，灾难引发的个人改变有它的缺陷。一则，你不可能依赖灾

    难来打击你。的确，许多人都没遇到过什么灾难；结果，他们的生活

    毫无乐趣。(具有讽刺意味的是，这些人幸运地过着没有厄运降临的生

    活，这却正是他们的不幸。)二则，有力量改变某人命运的灾难，却也

    可能要了他的性命。比如，考虑一下一位飞机乘客吧：他所乘坐的飞

    机引擎突然燃起了大火。这个突发事件可能促使这位乘客重新审视他

    的生活，结果呢，最终他可能会有所领悟，生活中哪些东西是真正宝

    贵的，哪些不是。遗憾的是，这种顿悟之后没多一会儿，他可能就死

    掉了。

    由灾难引发改变的第三个缺陷，就是变迁所激发出的欢愉之心会

    渐渐被消磨掉。那些濒临死亡随后又复生的人，通常都会重新燃起对

    生活的热情。比如，他们可能会主动去观赏以前曾经视而不见的日

    落，或者致力于与以前遭自己冷落的配偶促膝谈心。他们会这样持续

    一段时间，但是随后，在所有的例证中(这样的例证太多了)，冷漠又

    回来了：他们很可能只为向伴侣抱怨电视上没有值得一看的节目，而

    忽略窗外燃烧着的绚烂的落日。

    但是，消极想象却没有这些缺陷。我们不必像等待灾难打击那

    样，等待着进行消极想象。受到灾难的打击很容易使我们丧生，而进

    行消极想象却不会。而且由于消极想象可以重复进行，所以它的益

    处，不同于灾难的益处，是可以无限延续的。因此，消极想象是我们

    重获对生活的珍视以及与此相伴的获得欢愉的能力的绝佳办法。

    斯多葛主义者并不是唯一运用消极想象之力量的人。比如说，我

    们可以考虑一下那些做饭前祷告的人。有些人做饭前祷告大概仅仅是

    因为他们有这个习惯。其他人做饭前祷告可能是因为他们害怕如果他

    们不做的话上帝会惩罚他们。但是如果理解恰当的话，做饭前祷告

    ——就此事而言，说任何感激的祷文——就是消极想象的一种形式。

    在吃饭之前，那些做饭前祷告的人会停下片刻，来思考一下他们本来

    有可能吃不上这顿饭的事实。在那样的情况下，他们就会挨饿。而且

    即便可以吃得上饭，他们也有可能无法和此刻坐在饭桌旁的人一起分

    享。做饭前祷告时怀着这些想法，就能将一顿普通的饭食，变成一个

    庆祝的理由。

    有些人并不需要斯多葛主义者或者一个神父来告诉他们，就能知

    道获得欢乐性情的关键，就是定期地怀有消极想象；他们是自己弄明

    白的。在我的人生阅历中，碰到过许多这样的人。他们分析自己境遇的根据并不是缺乏什么，而是拥有什么，以及如果他们失去这些自己

    拥有的东西他们会多么想念。客观地说，他们当中许多人的生活相当

    不幸；然而他们会不厌其烦地告诉你他们有多么幸运——因为他们还

    活着、还能走、还能生活在他们生活的地方，等等。如果把这些人同

    那些客观地说“什么都有”但却因为对所有之物全无珍视的缘故，而

    过得十足悲惨的人进行一番比较，那将是很有教益的。

    我在前面曾经提到，有些人似乎会为他们不能从周围世界获取快

    乐而感到骄傲。他们似乎有这样的观点，通过拒绝从这个世界中获取

    快乐，他们显示出情感上的成熟：从外界事物获取快乐是幼稚的。或

    许他们认定，拒绝从这个世界中获取快乐很时髦，就像他们认为劳动

    节之后拒绝穿上白领衬衫是时尚一样；他们感觉自己是在被迫遵循时

    尚的法则。换句话说，拒绝从这个世界中获取快乐，就是老练的证

    明。

    如果你问这些不满的人，他们怎么看待刚才说到的那些愉快的人

    ——或者更糟，就是那些就玻璃杯的奇妙喋喋不休的斯多葛主义的乐

    观主义者——他们很可能用这种轻蔑来回应：“这样的人显然是傻

    子。他们不应该因为这仅有的一点点就感到满意。他们应该要更多的

    东西，不达目的就不罢休。”但我要争辩的是，只要改变生活观就能

    轻易地将满意揽入怀中，你却偏要在自我诱导的不满中生活，这才是

    真正的愚蠢。能够对很少的东西满意，这并不是一种失败，而是一种

    福分——无论如何，只要你寻求的是满意的话。如果你寻求的不是满

    意而是别的什么，我就会(惊讶不已地)探询：你发现的比满意更值得

    拥有的到底是什么东西？我会问，是什么东西，值得人们牺牲满意去

    获取？

    如果我们能够进行积极的想象，消极想象也就会容易起来；比

    如，想象我们的房子被烧毁了、老板把我们解雇了、我们变成瞎子了

    等等，都很容易。如果想象这样的事情有困难，可以注意发生在别人

    身上的坏事并且思考这些事情也有可能发生在我们身上，用这样的方

    法来进行消极想象。[14]或者，也可以做一些历史研究，来看看我们的

    祖先是怎么生活的。我们很快就会发现，我们生活的世界对于他们来

    说，就是一个梦幻的世界——我们视作天经地义的事物，在祖先的生

    活中却是不可想象的，包括抗生素、空调、卫生纸(!)、手机、电视、橱窗、眼镜，以及一月份的新鲜水果，等等。意识到这些之后，我们会得到解脱似地叹一口气：我们幸好不是我们的祖先啊!当然，我们的

    子孙后代大概有一天也会同样叹一口气：幸好他们不是我们啊!

    顺便说一下，消极想象的技巧，也可以反方向使用：除了想象发

    生在别人身上的事情发生在我们身上之外，也可以想象发生在我们身

    上的坏事发生在别人身上。爱比克泰德就在他的《手册》中倡导这

    种“投射式想象”。他说，假定我们的仆人打破了一个杯子。[15]我们

    有可能生气，这样我们的安宁就被这件事情破坏了。转移这种怒气的

    一个方法就是想想如果这件事发生在另外某个人身上，我们会作何感

    想。如果在另外某个人家里，他的仆人打破了一个杯子，我们是不大

    可能生气的；我们可能试图用这样的话语来使主人保持平静，“只是

    一个杯子，这样的事是常发生的。”爱比克泰德相信，进行投射式想

    象，能够使我们对发生在自己身上的坏事相对而言的无足轻重感到释

    然，从而阻止这些坏事搅扰我们的安宁。

    到这里，一个非斯多葛主义者可能会提出以下的反对。我们已经

    看到，斯多葛主义者是忠告我们追求安宁的，而作为获取安宁策略的

    一部分，他们又忠告我们进行消极想象。这样的忠告是不是自相矛盾

    呢？我们设想一个斯多葛主义者应邀去参加一次野餐。当其他人在那

    里尽情享受时，这个斯多葛主义者会坐在那里，静静地思想野餐被破

    坏的各种可能性：“土豆沙拉可能是变质的，有人可能在食物里下

    毒；某人在玩垒球时可能会折断脚踝；也许会来一场暴风雨把大家浇

    成落汤鸡；也许我会被雷电击中而死于非命。”这些听起来很扫兴。

    但更关键的是，一个斯多葛主义者如果进行这些想象，似乎是不可能

    获得安宁的。相反，他很有可能因此闷闷不乐，忧心忡忡。

    作为对这种反对的回应，请允许我指出，认为斯多葛主义者会把

    所有的时间都用来预想潜在的灾难，这无疑是一个错误。相反，他们

    只是阶段性地做这件事情：一天几次，或者一周几次，一个斯多葛主

    义者会从他对生活的享受中抽身出来，去考虑所有这些也就是所有他

    享受的东西，如何有可能从他这里被拿走。

    而且，预想某种坏事的发生和因为这种坏事而焦虑，这两者之间

    是有区别的。深思熟虑是一种智力活动，我们进行这样的活动而不影

    响我们的情感，是完全有可能的。比如说，一个气象学家整天预测龙

    卷风，但是并不会因此而生活在恐惧中，担心自己会因一场龙卷风而丧命。同样，一个斯多葛主义者预判可能发生的坏事而并不因此而变

    得忧心忡忡，这也是有可能的。

    最后，消极想象不仅不会使人们闷闷不乐，还会提高他们享受已

    有生活的程度，因为这可以使他们不把这个世界看得理所当然。尽管

    他有——或者说恰恰因为他有——(偶尔)闷闷不乐的想法，斯多葛主

    义者可能会比其他拒绝怀有这种负面想法的人对这次野餐享受得更

    多；他能够从对某个活动的参与中得到快乐，因为他充分意识到，这

    次活动也许本来就不会举办呢。

    斯多葛主义的批评者现在可能提出另一个他们关注的问题，那就

    是，如果你不重视某物，你就不会在意失去它。但正是由于持续不断

    地进行消极想象的练习，斯多葛主义者会非常珍视他们周围的人和

    事。他们会因此而准备好伤心吗？当生活真的把这些人和事卷走时，因为有时确实会发生这样的情况，难道他们不会陷入深深的痛苦吗？

    我们用举例的方法考虑一下前面提到的两位父亲。第一个父亲会

    不时地预想失去他的孩子，因此就不会把她的存在看成理所当然；相

    反，他会非常珍视她。第二个父亲设想他的孩子总是会为他待在那

    儿，因此就会把她看得习以为常。这里的意思可能是，因为第二个父

    亲不珍视他的孩子，所以对于她的死，他的反应可能就是耸耸肩而

    已；而第一个父亲因为深深地珍视他的孩子，所以他注定会在她死去

    时陷入悲伤。

    我认为，在回应这样的批评时，斯多葛主义者会指出，第二个父

    亲几乎可以肯定会为失去孩子而深陷痛苦：他会为把她看得习以为常

    而充满悔恨。他尤其可能遭受“要是……就好了”这种想法的折

    磨。“要是我花了更多的时间跟她一起玩就好了!要是晚上睡觉时我给

    她讲更多的故事就好了!要是我不去打高尔夫球而去参加她的小提琴音

    乐会就好了!”而第一个父亲是不会有这样的遗憾的；因为珍视女儿，他就会充分地利用各种机会和她在一起。

    不要弄错：第一个父亲的确将会为他孩子的死而悲痛。我们将会

    看到，斯多葛主义者认为，间或出现的悲伤小插曲是人类生存状况的

    一部分。但是知道自己很好地利用了有限的时间，和孩子呆在一起，这个父亲至少可以得到一些安慰。第二个父亲就不会有这样的安慰。

    结果他会发现，他悲伤的感情会跟负罪的感情混杂在一起。我认为，第二个父亲那么做，注定是要伤心的。斯多葛主义者也可以如此应对上面的批评，那就是他们观察到，消极想象在帮助我们珍视这个世界的同时，也在帮助我们准备好应对

    这个世界的变化。毕竟，进行消极想象，就是预想我们周围世界的非

    永恒性。这样，一个进行消极想象的父亲，如果他做得正确的话，心

    里就会接受两个判断：他有幸有一个孩子；而因为他在有生之年无法

    确定能一直拥有她，他就应该准备着有可能失去她。

    这也就是为什么马可为什么忠告读者们花时间想一想，如果他们

    失去财产、他们会多么想念这些财产之后，又立刻警告他们“要警

    惕，以免对所有物的爱会导致你过分地珍视它们，以至于失去它们会

    打破你心灵的平静”[16]。塞涅卡用类似的话，在建议我们享受生活之

    后，又劝告我们对所享受的事物不要发展出“过多的爱”。相反，我

    们要小心，要成为“命运之恩赐的使用者而不是奴隶”[17]。

    换句话说，消极想象，是教导我们拥抱我们恰巧拥有的无论什么

    样的生活，并从中抽取每一点欣喜。但是它同时教导我们对于那些会

    剥夺使我们欢欣的事物的变化要做到有备无患。换个说法就是，它教

    导我们享受我们所拥有的东西，而又不依附于它们。接下来的含义就

    是，靠践行消极想象，我们不仅能够增加经历快乐的机会，还能增加

    经历的快乐长盛不衰的机会，也就是说我们的快乐在经过了境遇的变

    化之后仍然存在。这样，通过践行消极想象，我们就能够寄希望获得

    塞涅卡所说的斯多葛主义的主要裨益，也就是“一种坚实的、不可改

    变的无尽的欢乐”[18]。

    我在“引言”中提到，一些将我吸引到佛教里的事物在斯多葛主

    义中也能找到。和佛教徒一样，斯多葛主义者也倡导我们思考世界的

    非永恒性。“人类的一切事物，”塞涅卡提醒我们说，“都是短暂的

    和可以消亡的。”[19]同样，马可也提醒我们说，我们珍视的事物，就

    像树上的树叶一样，风一吹就有可能掉落。他还论证说，我们周围世

    界的“流转和变迁”，并不是一种偶然，而是我们宇宙本质的一部

    分。[20]

    我们需要在心里牢牢地记住，我们所珍视的一切和我们所爱的

    人，总有一天都会离我们而去。如果不是别的什么东西，那就是我们

    自己的死亡，会将他们统统从我们这里剥夺掉。更概括地讲，我们应

    该记在心里的是，任何不能够无限进行下去的人类活动，都必然有一

    个终结。你生命中的最后一次刷牙、理发、驾车、割草坪或跳房子都是会有的——或者已经有了。将会有你最后一次听到下雪的声音，最

    后一次看见月亮的升起，最后一次闻到爆米花，最后一次感觉到一个

    小孩在你怀里睡着时的温暖，或者最后一次做爱。某一天，你会吃下

    你最后一顿饭，接下来不久你将进行最后一次呼吸。

    有时候这个世界会提前给我们打招呼，我们就要最后一次做某事

    了。例如，我们可能在某家最喜欢的餐厅宣告停业之前的那个晚上在

    那儿用餐，或者我们可能吻别一个为境遇所迫要搬到地球上很遥远的

    角落而且可能将永远待在那里的恋人。以前，当我们认为可以随意重

    复这些事情时，在这个餐厅的一顿饭或者与恋人分享的一次接吻，可

    能都是再寻常不过的事情。但是既然我们知道这些事情不能够再重复

    下去了，它们就有可能变成不同寻常的事件：这顿饭将成为我们在这

    个餐厅里吃的最好的一顿饭，分手时的吻别将成为生活所能够提供的

    最强烈的苦甜参半的经历之一。

    通过思考世界上一切事物的非永恒性，我们被迫意识到，每次做

    某事时，我们都可能是在最后一次做这件事。这种意识能够赋予我们

    所做的事情一种意义和深度，而它们在没有这种意识的情况下是不可

    能有的。我们再也不会在生活中梦游而过了。我发现，有一些人会感

    觉预想非永恒性是令人沮丧和恐怖的。然而我还是确信，我们能够真

    正活着的唯一方法，就是将预想非永恒性作为我们定期要做的事情来

    做。第五章 控制的两分法：论变得无敌

    任何无意义的事情都是不值得做的。

    ——马可·奥勒留

    根据爱比克泰德的看法，我们生活中最重要的选择就是：使自己

    关注外部世界还是内心世界？大多数人选择了前者，因为他们认为，危害和裨益都来自他们自身之外。但是，根据爱比克泰德的看法，一

    个哲学家——按照他的意思就是一个对斯多葛哲学有所理解的人——

    所要做的却正相反。他会“从他自身寻找所有的裨益和危害”[1]。尤

    其是他会放弃外部世界所能提供的赠与，以便获得“安宁、自由和镇

    定”。[2]

    通过提出这一说法，爱比克泰德把满足欲望的正常逻辑颠倒了过

    来。如果你问大多数人如何获得满足，他们会告诉你，你必须有所作

    为：你必须策划满足你欲望的战略，然后去实施这些战略。但是正如

    爱比克泰德所指出的那样，“幸福和对不拥有之物的渴求，是不可能

    联系在一起的。”[3]他说，要得到你想要的东西，更好的做法就是只

    要那些你确定可以获得的东西。

    当大多数人以改变他们周围世界的方式来寻求获得满足时，爱比

    克泰德却忠告我们以改变我们自己的方式来获得满足——更确切地

    说，是改变我们欲望的方式。而且他并不是唯一给出这种忠告的人；

    的确，这实际上是每一个反省过人类的欲望和人类不满足的原因的哲

    学家和宗教思想家所提出的忠告。[4]他们一致认为，如果你寻求的是

    满足，那么改变你自己和你所要的东西，比改变你周围的世界更好，也更容易。

    爱比克泰德说，你主要的欲望，应该是这样的，它不会因为你编

    织了无法满足的其他欲望而遭到阻扰。你的其他欲望应当与这个欲望

    相吻合，如果不能够吻合，你就应该尽最大努力来抑制它们。如果成

    功地做到了这一点，你就再也不会陷入因为会否得到想要的事物而产

    生的焦虑了；你也不会陷入因为为没有得到想要的事物而产生的失望

    了。爱比克泰德说，的确，你就能变得无敌了：如果你拒绝参加你可

    能输掉的争斗，你就永远不会输掉一场争斗。[5]爱比克泰德《手册》的开篇之词非常有名，他宣称：“有些事物

    是由我们决定的，有些事物不是由我们决定的。”他把我们的意见、冲动、欲望和厌恶作为由我们决定的事物的例子，把我们的财产和名

    誉作为不由我们决定的事物的例子。[6]在这个论断之后，我们面临的

    是对我们产生的欲望进行选择：我们可以要由我们决定的事物，或者

    要不由我们决定的事物。

    如果要不由我们决定的事物，我们有时就不能够得到我们所想要

    的。当这种情况发生时，我们就会“遭遇不幸”，感到“受挫、痛苦

    和烦恼”[7]。爱比克泰德说，我们想要亲戚和朋友永远活着，尤其愚

    蠢，因为这些都是不由我们决定的事物。[8]

    假使我们很幸运，在想要某种不由我们决定的事物之后，成功地

    得到了它。这种情况下，我们最终的感受就不是“受挫、痛苦和烦

    恼”了。但是在想要这个自己无法做主的事物的过程中，我们大概经

    历了一定程度的焦虑：因为这个事物不由我们决定，所以我们有可能

    得不到它，我们或许会因此而焦虑。所以，想要不是由我们决定的事

    物，即便最终得到了它们，也会破坏我们的安宁。总而言之，无论什

    么时候我们渴望某种自身无法左右的事物，我们的安宁都有可能受到

    搅扰：如果得不到想要的东西，我们就会烦恼；如果得到了想要的东

    西，我们又会经历获取过程中的焦虑。

    再考虑一下爱比克泰德“控制的两分法”：他说有些事情是由我

    们决定的而有些事情不是由我们决定的。这个两分法表述的问题在

    于，“有些事情是由我们决定的”这个短语是模棱两可的：可以理解

    为“有些事情我们对它们完全不能控制”，或者“有些事情我们对它

    们不能完全控制”。如果按第一种方式理解，我们就能将爱比克泰德

    的两分法重述如下：有些事情我们能够完全控制，而有些事情我们一

    点也控制不了。但是如果这样叙述的话，这个两分法就是一个虚假的

    两分法，因为它忽略了我们能控制一些但又不能完全控制的事物的存

    在。

    比如，考虑一下我在一场网球比赛中的胜利。这并不是一件我能

    够完全控制的事情：不管我投入了多少训练，不管我多么努力，我还

    是有可能输掉比赛。但这也不是我一点都不能控制的事情：大量的练

    习、非常努力可能不会保证我会赢，但是肯定会影响我赢球的机会。因此，这就是一个例子：我赢得网球比赛是一件我能控制一些但又不

    能完全控制的事情。

    这意味着，我们应该按第二种方式来理解“有些事情不是由我们

    决定的”：应当理解为有些事情我们不能完全控制。如果接受这个解

    释，我们就会将爱比克泰德的控制的两分法重述如下：有些事情我们

    能够完全控制，而有些事情我们不能完全控制。用这样的方式叙述，这个两分法就是一个真正的两分法。那么就让我们假定，爱比克泰德

    说“有些事物是由我们决定的，有些事物不是由我们决定的”，指的

    就是这个意思。

    现在，让我们把注意力转向这个两分法的第二个分支，即我们不

    能完全控制的事物。我们不能够完全控制某事有两种方式：我们对它

    可能一点也不能控制，或者我们能够控制一些但不能完全控制。这意

    味着，我们可以把我们不能够完全控制的事物这个类别分成两个亚

    类：我们一点也不能控制的事物(比如明天会不会出太阳)和我们能控

    制一些但又不能完全控制的事物(比如是否会赢得网球比赛)。这样就

    又有可能把爱比克泰德的控制两分法重新描述为一个三分法了：有我

    们能够完全控制的事物，我们一点也不能控制的事物，以及我们能够

    控制一些但又不能完全控制的事物。我们在生活中碰到的“事物”，每一件都会落入这三个范畴当中的一个，而且只能是一个。将控制的两分法改变为一个三分法

    爱比克泰德在对控制的两分法的叙述中，相当明智地建议，如果

    花时间去担心那些不由我们决定的事物，我们的行为就是愚蠢的；因

    为它们不由我们决定，所以担心它们是无用的。相反，我们应当关注

    那些由我们决定的事物。因为我们可以采取步骤，促使其发生或阻止

    其发生。但是，在将控制的两分重述为三分时，我们必须再次表述他

    关于什么值得担忧、什么不值得担忧的建议。

    首先，我们把时间和精力花在自己完全能够控制的事情上，这是

    有意义的。这种情况下，我们的努力能保证收到效果。并且我们也会

    注意到，由于我们对事物控制的程度，通常只需要付出相对很少的时

    间和精力，就能保证它们的发生。如果不关注这样的事情，我们就是

    愚蠢的。

    什么是我们完全能够控制的事物呢？在前面引述的一个段落中，爱比克泰德说，我们能够完全控制我们的意见、冲动的念头、欲望和

    厌恶。我同意爱比克泰德的说法，认为我们可以完全控制我们的意见，只要我们正确解释意见的意思——过一会儿我们再更多地讨论这

    个问题。但是关于把冲动的念头、欲望和厌恶算在我们可以完全控制

    的事物范畴内，我却有些疑虑。相反，我会把它们放在我们能够控制

    一些但又不能完全控制的事物范畴之内；或者在有些情况下，把它们

    放在我们一点也不能控制的事物范畴之内。请允许我解释这其中的原

    因。

    假设我正走过一处赌场，刚经过一张轮盘赌的桌子，却发现我内

    心冒出了一个“赌一把”的冲动，认为轮子在下一转之后会出现的数

    字是17。我对我是否会因这个冲动念头而采取行动有一定程度的控

    制，但对这个念头是否从我的内心产生却无法控制。(如果某事真是一

    个冲动的念头，我们是不可能阻止它涌现出来的。)我的许多(但不是

    全部)欲望也处于同样的情况。例如，正在节食时，我可能突然发现自

    己渴求一杯冰激凌。我对自己是否因这个渴望而采取行动有一定程度

    的控制，但是对这个渴望是否会自发从我心中升起却是无法控制的。

    同样，我会发现自己内心有一种无法抑制的对蜘蛛的厌恶。尽管我讨

    厌它，但是我还是可能做到这样的事，就是通过纯粹意志力的控制，拿起一只狼蛛并摆弄它；然而我对蜘蛛的厌恶却是不由自主的。

    这些例子表明，爱比克泰德把冲动、欲望和厌恶包括在我们能够

    完全控制的事物范畴之内是错误的。相反，它们属于我们能够控制一

    些但又不能完全控制的事物的范畴；或者在某些情况下，又属于我们

    一点也不能控制的事物的范畴。说到这里，我应该补充的是，在解释

    的过程中，也可能某些重要的东西已经被丢失了——也就是说，在谈

    到冲动、欲望和厌恶时，爱比克泰德头脑里所想的事物和我们所想的

    可能是有所不同的。

    那么，什么是我们能够完全控制的事物呢？我认为我们首先能够

    完全控制我们为自己设定的目标。例如，我的目标是要成为下一任大

    主教、百万富翁还是一所特拉普派修道院里的修道士，我是完全可以

    控制的。说到这里，我应该补充一点，那就是，虽然我可以完全控制

    为自己设定哪些目标，但是是否能够实现这些目标当中的任何一个，我却显然是不能完全控制的；相反，我为自己设定的目标的实现与

    否，典型地属于我能够控制一些但又不能完全控制的事物的范畴。另

    一个我认为我们能够完全控制的事物就是我们的价值观。例如，我们

    对自己是否看重名誉、财富、快乐或安宁是完全可以控制的。当然，我们是否根据自己的价值观来生活，就是另一个问题了：这也是一件

    我们能够控制一些但又不能完全控制的事情。

    正如已经看到的那样，爱比克泰德认为我们能够完全控制我们的

    意见。如果他所说的意见是我们对于应当为自己设立什么样的目标的

    意见，或者是我们对于事物的价值的意见，那么我同意他的看法，也

    就是说，我们的意见是“由我们决定的”。

    我们花时间和精力来为自己制定目标以及确定我们的价值观，显

    然是有意义的。这件事情所需的时间和精力相对较少。而且，正确地

    选择目标和价值观，其回报可能是巨大的。的确，马可就认为，拥有

    良好生活的关键，是珍视真正有价值的事物和对缺乏价值的事物漠不

    关心。他补充说，因为我们有能力识别事物的价值，所以我们就有能

    力过良好的生活。更概括地说，马可认为，通过正确地构建我们的意

    见——也就是正确地识别事物的价值——我们可以避免许多苦难、悲

    伤和焦虑，因此就能获得斯多葛主义者所追求的安宁。[9]

    马可指出，除了对自己的目标和价值观能够完全控制之外，我们

    还能够完全控制我们的品质。他说，我们是唯一能够阻止自己获得善

    良和诚实的人。例如，我们完全有能力阻止邪恶和贪心在我们的灵魂

    中找到歇脚之地。如果我们愚笨，我们可能没有能力成为一个学者，但是并没有什么能阻止我们培养其他一些品质，包括真诚、尊严、勤

    劳和节制；也没有什么能够阻止我们采取措施，去抑制傲慢，去超越

    快乐和痛苦，去放弃追求名声，以及控制我们的脾气。更有甚者，停

    止抱怨，变得体贴和坦诚，言谈举止温和，做事有“自制”都是我们

    可以做到的。马可观察到，这些品质立刻就能成为我们的——如果我

    们选择它们的话。[10]

    现在，让我们把注意力转向控制的三分法的第二个分支，也就是

    转向我们一点也不能控制的事物，比如明天太阳是否会升起。如果花

    时间和精力去关注这样的事物，显然是愚蠢的。因为完全不能够控制

    所谈的事物，我们花费的时间和精力对事情的结果不会有任何作用。

    正如马可所观察的那样，“任何无意义的事情都是不值得做的。”[11]

    这把我们带到了控制的三分法的第三个分支：我们能够控制一些

    但又不能完全控制的事物。例如，考虑一下赢得网球比赛的情况。正

    像我们已经看到的那样，虽然不能确信自己会赢得比赛，但是我们可以通过行动，寄希望去影响结果。我们想问的问题是，一个斯多葛主

    义的践行者还会关注网球吗？特别是他应不应该花时间和精力，去试

    图赢得比赛？

    我们可能会认为他不应该。因为斯多葛主义者也不能完全控制网

    球比赛的结果，他总会有输球的可能性；如果输了，他就会烦恼，他

    的安宁就会遭到搅扰。所以对于一个斯多葛主义者来说，更安全的做

    法似乎应该是避免打网球。采用类似的推理，如果他珍视他的安宁，似乎就不应该寄希望于他的妻子爱他；因为总有这样的可能性，那就

    是无论他做什么，他的妻子都不爱他，这样他就会感到心碎。同样，他也不应该寄希望于他的老板给他加薪；因为依然有这样的可能性，那就是无论他做什么，她都不会给他加薪，而他就会感到失望。的

    确，如果把这种想法进一步推展，斯多葛主义者甚至都不应该请他的

    妻子嫁给他或者请他的老板雇佣他，因为他们都有可能拒绝他的要

    求。

    换句话说，人们可以得出结论，说斯多葛主义者会拒绝关注他们

    能够控制一些但又不能完全控制的事物。但是由于日常生活中的大多

    数事物都是我们能够控制一些但又不能完全控制的事物，结论就是斯

    多葛主义者对生活中的许多方面都不会关注。他们会成为消极、孤僻

    的落后分子。可不是吗？他们会成为一帮连早晨爬起来都感觉困难的

    意志消沉者。

    但是，在进行这样的争论之前，我们应该记得，斯多葛主义者并

    不是被动和孤僻的。相反，他们积极地参与日常生活。从这点出发，我们将得出以下两个结论当中的一个：要么斯多葛主义者是不依照他

    们的原则行事的伪君子，要么就是在前面的论述中，某种程度上我们

    误解了斯多葛主义的原则。现在，我要就第二个可能性进行论证。

    要记住，在我们能够完全控制的事物当中，有我们为自己设定的

    目标。我认为，当一个斯多葛主义者关注他能够控制一些但又不能完

    全控制的事物比如一场网球比赛时，他为自己制定目标时会是非常小

    心的。特别地，他会为自己设定内在目标而不是外在目标。因此，他

    打网球的目标将不是赢得一场比赛(这是某种他自身以外的事物，对此

    他只有部分的控制)，而是在比赛中尽己所能地发挥实力(这是某种内

    在的东西，对此他是完全能够控制的)。选择这个目标，如果输掉比赛

    的话，他就可以免于挫败和失望：因为赢得比赛并不是他的目标，所以只要尽了自己最大的努力，他就不会达不到目标。他的安宁不会被

    打乱。

    在这个问题上值得注意的是，在一场网球比赛中尽你的能力最好

    地发挥和赢得那场比赛，这两者之间是有因果联系的。尤其是为了赢

    得一场比赛，还有什么比尽全力发挥水平更好的方法吗？斯多葛主义

    者意识到，我们内在的目标会影响到我们外在的表现；但是他们也意

    识到，我们刻意设定的目标对我们随后的情绪状态有巨大的影响。特

    别是，如果有意识地把赢得一场网球比赛设定为我们的目标，可以

    说，这不会增加赢得比赛的机会。实际上，我们甚至可能会破坏我们

    的机会：如果比赛一开始和在接下来不久的时间里，我们看起来就像

    要输掉比赛，那么我们就可能会变得慌乱，而且这可能在剩下的比赛

    中对我们的表现产生消极影响，因而最终破坏我们赢球的机会。不仅

    如此，把赢得比赛作为目标，我们就大大增加了因比赛结果而烦恼的

    机会。而反过来，如果把在比赛中尽力发挥作为目标的话，我们也许

    不会增加赢得比赛的机会，但确实会减少因比赛结果而沮丧的机会。

    所以，在网球比赛的问题上使我们的目标变得内在化，也就是不言而

    喻的了：把目标设定为尽我们的能力发挥到最佳水平，这样做至少有

    一个积极效果——减少随后情感上的苦恼——却很少有甚至没有消极

    效果。

    至于生活中其他更重要的方面，斯多葛主义者在为自己制定目标

    时也同样会小心谨慎。例如，斯多葛主义者会建议，我应该关注妻子

    是否爱我，尽管这是一件我能够控制一些但又不能完全控制的事情。

    不过当我关注这件事情时，我的目标不应该是“使她爱我”这样一个

    外在目标；无论多么努力，我也可能完不成这个目标，结果就会很烦

    恼。相反，我的目标应该是一个内在的目标：尽我最大的能力，让自

    己的所作所为值得被爱。同样，针对老板，我的目标应该是尽我最大

    的能力做好工作。这些是我能够实现的目标，无论我的妻子和老板随

    后对我的努力怎样反应。用使日常生活中的目标内在化的方式，斯多

    葛主义者就能够在应对他只能部分控制的事物时保持他的安宁。控制的三分法

    我认为，如果在我们的职业中，“外在的失败”是寻常发生的事

    情，那么将我们的目标内在化就尤其重要。想想一位有抱负的小说家

    吧。要在她选择的职业中取得成功，她必须得打赢两场战斗：必须掌

    握一定的技艺，还必须学会应对作品被退回——大多数小说家在听

    到“是”之前都听到过许许多多次“不”。在这两场战斗中，对于大

    多数人来说，这第二场是最为困难的。人们可能会好奇：有多少想要

    成为小说家的人，并没有寄出他们写好的稿件，只因害怕听

    到“不”字？又有多少想要成为小说家的人，一旦听到“不”字，就

    被这种经历打趴下了，再也不会寄出稿件了？

    一个有抱负的小说家怎样才能减少遭受拒绝的心理成本，从而增

    加成功的机会呢？这要靠她将写小说的目标内在化。她不应该把某种

    她很少能左右的外部事物当做目标，比如说小说出版；而是应该把某

    种她能控制的内在事物当做目标，比如说她为写作尽了多少力，或者

    在一定时期内投过多少次稿。我并不是宣称，通过将目标内在化，她

    就可以在收到退稿信时(或者，像经常发生的那样，当她没有收到对她

    投稿的任何回复时)完全摆脱精神痛苦。然而，这可以在很大程度上减

    少这种痛苦。在她再次投稿之前，她就不会再用上一年的时间来垂头

    丧气；她可以把这个时间压缩到一周甚至一天，这种改变会大大增加

    她的稿件得以出版的机会。

    读者们可能会抱怨：将我们的目标内在化的过程，充其量就是一

    个心理游戏。想要成为小说家的人的真正目标，显然就是让她的小说得以出版——这是她完全知道的；而通过建议她在写小说这件事情上

    将目标内在化，我所做的事情充其量就是建议她要假装出版作品并不

    是她的目标。

    作为对这种抱怨的回应，我首先要指出，某人花足够的时间来练

    习将目标内在化，以便培养出不逾越内在目标的能力——在这种情况

    下这些内在化的目标变成她“真正的”目标，是有可能的。而且，即

    使内在化的过程是一个心理游戏，它也是一个有用的心理游戏。害怕

    失败是一种心理特性，所以，用改变我们对失败的心理态度的方法(也

    就是小心地选择我们的目标)，我们就可以影响自己害怕失败的程度，这似乎也并不值得大惊小怪。

    我已经解释过，斯多葛主义者对人类的心理非常感兴趣，一点也

    不反对使用心理学的“把戏”来克服人类心理的某些问题，比如消极

    情感的出现。的确，前一章所描述的消极想象技巧真的充其量就是一

    个心理学的把戏：通过思考事情如何有可能变糟的方式，我们就可以

    预先阻止或颠倒享乐的适应过程。然而，如果我们的目标是享受我们

    拥有的东西而不是把它们看作天经地义，如果我们的目标是体验快乐

    而不是对我们居于其中的生活和我们碰巧居住的世界变得厌倦，这却

    会是一个非常有效的把戏。

    说了所有这些关于目标内在化的技巧之后，让我暂停下来，做一

    次坦白。在我对爱比克泰德和其他斯多葛主义者的研究中，我发现很

    少有证据能够证明，他们是主张以我所描述的方式将目标内在化的。

    这就牵出了一个问题：斯多葛主义者是不是真的使用了内在化技巧？

    然而，我还是把这个技巧归功于他们，因为如果一个人像斯多葛主义

    者那样只关注他所能控制的事物，或者在进行可能失败(从这个字的外

    部意义看)的努力时想要保持他的安宁，那么将目标内在化，显然就是

    他要做的事情。在谈到目标的内在化时，我也许会因为篡改或者推进

    斯多葛主义而感到内疚。但是我将在第二十章中解释，我这么做并没

    有什么不安。

    我们现在既然理解了将目标内在化的技巧，就有能力解释斯多葛

    主义者那看上去似乎是自相矛盾的行为。虽然他们珍视安宁，他们却

    感到有义不容辞的责任要成为所居住社会的积极参与者。而这样的参

    与却显然将他们的安宁置于危险的境地。例如，有人就会怀疑，如果

    加图不是被迫去抵制凯撒攀升到权力之巅的话——比如说，如果他把日子花在图书馆里，去阅读斯多葛主义哲学家的著作的话，那么他就

    会享受到安宁得多的生活。

    但是我却要指出，尽管加图和其他斯多葛主义者卷入了周围的世

    界，但是他们却找到了一种保持自身安宁的方法：将自己的目标内在

    化。他们的目标不是改变这个世界，而是尽自己的努力带来一定的改

    变。即使其努力被证明是无效的，他们也会处之泰然，因为他们实现

    了自己的目标：他们做到了自己能够做到的事情。

    一个斯多葛主义的践行者在进行日常事务时，会把控制的三分法

    牢牢记在心里。他会执行某种“鉴别分类法”，从而把生活的元素分

    成三个范畴：他能完全控制的，他一点也不能控制的，以及他能控制

    一些但又不能完全控制的。第二个范畴中的事物——他一点也不能控

    制的——他会放置一边作为不值得担心的事物。这样做时，他会为自

    己省去大量不必要的焦虑。他会转而关注他完全能够控制的事物和他

    能够控制一些但又不能完全控制的事物。当他关注最后一个范畴中的

    事物时，他会仔细地为自己设定内在而非外在的目标，这样他就可以

    避免大量的挫败和失望了。第六章 宿命论：放下过去……以及现在

    一个优秀的人应该迎接命运的织布机为他织出的所有经历。

    ——马可·奥勒留

    斯多葛主义者认为，保持我们安宁的一种方法，就是对发生在我

    们身上的事情采取一种宿命论的态度。根据塞涅卡的说法，我们应该

    把自己供奉给命运，因为“知道自己同宇宙一起漂流沉浮，对我们就

    应该是一个巨大的安慰”[1]。根据爱比克泰德的说法，我们应该在心

    里牢牢地记住，我们只是另外某人——更准确地说就是命运三女神

    ——所写的剧本当中的演员而已。在这出剧目中我们不能选择自己的

    角色；但是不管我们被分派了什么角色，我们必须尽力来演好它。如

    果命运三女神分派我们扮演乞丐，我们就应该把这个角色演好；就像

    如果命运三女神分派我们扮演国王，我们也应该把它演好一样。爱比

    克泰德说，如果想要生活过得更好，我们就不应该要求事情来顺应我

    们的欲望，而是应该让我们的欲望来顺应事情；换句话说，我们应该

    希望事情“像它们确实发生的那样发生”[2]。

    马可也主张对生活采取一种宿命论的态度。不这样做就是对自然

    的反叛，如果我们寻求的是良好的生活，这样的反叛更是达不到预期

    的目的。马可说，尤其是，如果拒绝命运的判决，我们就有可能经历

    搅乱安宁的悲痛、生气或恐惧。要避免这种情况，我们必须学会改变

    自己，以适应命运将我们置入的环境，尽我们最大的努力，去爱命运

    安排在我们周围的人们。无论什么闯入我们的命运，都必须学会欢迎

    它；而且劝说自己相信，无论在我们身上发生什么事情，那都是为了

    我们有个最好的结果。的确，根据马可的说法，一个优秀的人应该迎

    接“命运的织布机为他织出的所有经历”[3]。

    就像大多数古罗马人一样，斯多葛主义者把命运之事看成是理所

    当然。更准确地说，他们相信命运三女神的存在。命运三女神中的每

    一位都有一份自己的工作：克洛索(Clotho)编织生活，莱克西斯

    (Lachesis)度量它，阿特洛波斯(Atropos)裁剪它。不管人们怎样努

    力，他们都逃不出命运三女神为他们选择的宿命。[4]对于古罗马人来说，生活就像是一场注定的赛马一样：命运女神

    已经知道谁会赢得、谁会输掉这场竞争。一位赛马骑师大概会拒绝参

    加一场他已经知道输赢的比赛；当某人在某处已经知道谁将会取胜，干嘛还要找麻烦去参加比赛呢？因此，人们也可能认为古罗马人会拒

    绝参加生活的竞争；当未来已经被决定时，干嘛还要自寻麻烦呢？有

    趣的是，尽管他们有决定论，尽管他们相信无论发生什么都是必然

    的，但是古人并不以宿命论的态度来面对未来。例如，斯多葛主义者

    并不是漠然地坐在那里，顺从地等待着未来无论怎样的发落；相反，他们日日努力劳作，以求能够影响未来事情的结果。同样，古罗马的

    士兵也会勇敢地奔赴疆场，而且英勇地作战，尽管他们相信战斗的结

    果是由天命支配的。

    自然，这给我们留下了一个难题：虽然斯多葛主义者主张宿命

    论，他们却似乎并不践行宿命论。那么，怎么理解他们要我们对发生

    在自己身上的事情采取宿命论的态度这个忠告呢？

    要解决这个难题，我们需要区分针对未来的宿命论和针对过去的

    宿命论。如果一个人针对未来持宿命论的观点，那么她在决定做什么

    的时候就会在心里牢牢地记住，她的行动对未来的事情是不会有影响

    的。这样一个人就不可能花时间和精力去思考未来或者试图去改变未

    来。如果一个人针对过去持宿命论的观点 ......